LA MEMORIA COLECTIVA Y EL TIEMPO por Maurice Halbwachs (Introducción y traducción de V. Huici)
LA MEMORIA
COLECTIVA Y EL TIEMPO
por Maurice
Halbwachs
Introducción y traducción de Vicente Huici Urmeneta
1. BIOGRAFIA
INTELECTUAL DE MAURICE HALBWACHS
Maurice Halbwachs nació en Reims el 11 de Marzo de
1877 en el seno de una familia de origen
alsaciano. Poco después, en 1879, su padre, profesor de alemán , consiguió una
plaza en Paris, por lo que toda la familia se trasladó a vivir a la capital
francesa.
Son muchos los testimonios que hablan de Halbwachs
como un niño inquieto y curioso " qui lisait Jules Verne avec un
atlas " [1][1].
Pronto, sin embargo, su curiosidad iba a
ser absorbida por una influencia mayor, la influencia de quien iba a ser uno de
sus maestros, el profesor Henri Bergson a quien conoció estudiando el
bachillerato en el Liceo Henri IV. Su
madre, al recibir , años más tarde, Les
Cadres sociaux de la mèmoire , la
gran obra que escribió Halbwachs en
respuesta a Bergson, decía en una carta
a su hijo: " Je suis émue de te voir presque en collaboration avec
Bergson qui fut vraiment le démon
familier de ta jeneusse "[2][2].
Halbwachs fue alumno de Bergson durante
siete años, desde 1894 hasta 1901,
pues volvió a encontrarse con
él en la École National Supérieure. Durante estos siete años quedó fascinado por
el pensamiento sutil del maestro, pero también por el camino personal que le señalaba, la vía de
la filosofía.
Del pensamiento de su maestro, Halbwachs se interesó particularmente en dos aspectos.
El primero era la formulación de lo que Bergson denominaba la "
duración". El segundo, la distinción bergsoniana entre la memoria pura y la memoria-hábito, y sobre
todo el aspecto de la practicidad de esta última respecto de la
primera. Así a Maurice Halbwachs le dio
mucho que pensar la posibilidad de formular un régimen de temporalidad puro --
la "duración" -- capaz de
desasirse del imperativo de la reducción espacial que implicaba el "
tiempo" tal como entonces era concebido. Pero también le resultó muy sugerente la afirmación de
que la memoria habitual toma de una supuesta memoria pura aquellos recuerdos que son operativos para el presente. Estos dos aspectos
constituirán los ejes sobre los que , muchos años más tarde, Halbwachs
construirá sus " marcos sociales de la memoria ".
Pero el camino personal abierto por
Bergson, la opción por la filosofía, no tuvo menos importancia en la
vida de Halbwachs. Así, nada más
concluidos sus estudios en la École, obtuvo la " agrégation de
philosophie" y , en 1904, consiguió una plaza de lector en la Universidad
de Göttingen. Durante esta estancia en Alemania
estudió a otro filósofo que le abrió nuevas perspectivas: Gottfried
Wilhem Leibniz.
Se ha escrito mucho acerca de la influencia
que la obra de Leibniz tuvo sobre la de Halbwachs. Algunos han destacado
la dimensión del Leibniz matemático que habría inducido en Halbwachs una deriva
estadística, comprobable en los años
siguientes a su estancia en Göttingen.
Sin embargo, como se podrá ver más adelante, fue probablemente la concepción monista de Leibniz , manifiesta y ordenada en su Monadología , lo que más llamó su
atención . En dicha obra, en efecto,
Halbwachs encontró la posibilidad
de contemplar la realidad como algo no
dual , partícipe, a la vez , de una dimensión racional y emocional. Sobre esta
posibilidad operará en el futuro la perspectiva de la "
noción", como algo a la vez sensible
y conceptual, otra de las claves de la formulación de sus " marcos
sociales de la memoria" . Fruto de su interés por Leibniz será la
monografía que Halbwachs publicará en 1907.
Entre tanto, durante estos últimos años, Halbwachs ha
tomado contacto con otra corriente de pensamiento que va a suponer un giro definitivo en su
trayectoria intelectual. En efecto, a raíz del " asunto Dreyfus" y
por intermediación de Lucien Herr, se ha
acercado al socialismo. En las filas socialistas ha conocido a François Simiand que le ha
presentado a Émile Durkheim. La reacción de Halbwachs ante la figura y la obra de Durkheim va a ser
muy semejante a la que experimentó con
Bergson: Halbwachs encuentra, de nuevo, un maestro. Lo que Durkheim y L´Ecole
sociologique , de la que forma parte desde 1905, le ofrecen es la
posibilidad de aplicar empíricamente muchos de los proyectos esbozados filosóficamente.
Por ello , desde su vuelta a Paris, Halbwachs se dedicó a estudiar en profundidad derecho y
economía, bases indispensables, a su entender para llevar a cabo un adecuado
trabajo sociológico. La tesis en
derecho, presentada en 1909, que llevó
por título Les expropiations et les prix
des terrains à Paris ( 1880-1900)
, constituyó una primera muestra de lo que Halbwachs entendía como sociología
aplicada.
Su interés por estos nuevos temas le llevó en 1910 a Berlin con una beca.
Allí se dedicó fundamentalmente al
estudio de la economía política y el marxismo . Meses después fue bruscamente
expulsado de Alemania , ya en 1911, a resultas de un artículo publicado en L ´Humanité acerca de la represión de un huelga obrera.
De regreso a Paris , concibiéndose ya como plenamente
sociólogo, preparó y presentó una
tesis en Sociología titulada La
classe ouvriére et les niveaux de vie ( 1913). Esta obra , en la que
la parte estadística tiene un protagonismo singular y no meramente ilustrativo, supuso la caracterización
definitiva de Halbwachs en el seno de la escuela sociológica francesa , en la
que siempre se ubicaría con un acento
economicista.
Durante la Primera Guerra Mundial, rebajado de
servicio por miope, Halbwachs colaboró en el Ministerio de Armamento con Albert
Thomas y el futuro ministro de trabajo Louis Loucher, participando en los
círculos socialistas sin llegar a
militar formalmente.
Al concluir la Gran Guerra fue nombrado profesor en la Universidad de Caen y
posteriormente en la Universidad de
Estrasburgo, en la que permanecerá hasta 1935, teniendo colegas tan
estimulantes como Lucien Febvre o Marc Bloch. Este periodo fue singularmente fértil para Halbwachs.
Escribió numeroso artículos y dio a conocer en Francia la obra de autores como Weber, Pareto,Veblen
o Keynes. Así mismo viajó a Estados Unidos y
fue profesor visitante de la Universidad de Chicago.
Sin embargo el
aspecto más relevante de este periodo fue
la constatación de que Halbwachs
se iba configurando como uno de los pocos continuadores de la
escuela durkheimiana, una vez
muerto su fundador, protagonismo que
compartió con Marcel Mauss.
La experiencia de la Gran Guerra, la observación de la reconstrucción durante la postguerra y
las viejas obsesiones sobre la
memoria desatadas en su periodo bergsoniano, llevaron a
Halbwachs a dedicarse también durante estos
años a uno de sus temas preferentes, el
de la memoria colectiva. Fruto de sus
investigaciones, en las que además de
Bergson, se hace eco de Freud y , por supuesto, de Durkheim, fue la publicación en 1925 de Les cadres sociaux de la mèmoire, obra de
la que se tratará ampliamente con posterioridad.
En 1935, Halbwachs
fue nombrado profesor de la cátedra de
sociología de la Sorbona, en la que continuó su labor retomando
y actualizando temas durkheimanos que luego recopiló , en 1938 , en su La
morphologie sociale.
Iniciada la Segunda Guerra Mundial, tuvo todavía
tiempo para insistir en algunos aspectos
que no había desarrollado suficientemente en Les cadres, publicando en 1941 La
topographie légendaire des Evangiles en Terre sainte y preparando una serie de textos que
serían publicados tras su muerte bajo en título de La mémoire collective ( 1949).
Detenido por la Gestapo en julio de 1944, meses
después de haber sido nombrado profesor del College de France, fue deportado el
20 de agosto al campo de concentración
de Buchenwald donde murió de
inanición el 16 de marzo[3][3].
2. MAURICE
HALBWACHS Y LA MEMORIA COLECTIVA
Como ya se ha apuntado, tras la Primera Guerra
Mundial, uno de los temas fundamentales que van a reclamar la atención de Halbwachs es el de las relaciones entre la memoria y la
sociedad. De hecho Halbwachs desarrolló una
parte importante de su obra
abordando sucesivamente diversos aspectos de dicho tema.
Así , en 1925 , publicó Les Cadres Sociaux de la Mémoire , una obra inaugural y decisiva en
la que , respondiendo a las tesis de
Bergson, ofrecía una perspectiva sociológica sobre la cuestión de la memoria.
Esta obra , capitulada en siete partes, recoge por un lado una serie de consideraciones sobre los elementos sociales de la memoria y
, por otro , analiza los procedimientos de memorización colectiva
de la familia, los grupos religiosos y las clases sociales. La conclusión
fundamental de esta investigación es
que, según Halbwachs , existen unos " marcos sociales de la memoria"
, bien generales -- como el espacio, el tiempo
y el lenguaje -- , bien específicos , relativos a los diferentes grupos
sociales, que crean un sistema global de pasado que permite la rememorización individual y
colectiva.
Años después, en 1939, Halbwachs dio
a la luz un artículo de revista
con el sugerente título de " La Mémoire collective chez les musiciens
" . En este artículo se matizaba
sobre la
virtualidad del lenguaje en la formación de la memoria colectiva,
demostrando que un sistema lingüístico como el musical, ajeno por completo a
cualquier contenido discursivo, podía también operar como marco social de la memoria.
Ya en plena
Segunda Guerra Mundial -- en 1941 --
apareció una nueva aportación al
estudio de la memoria colectiva. Titulada La
topographie légendaire des Évangiles en Terre Sainte , en esta obra
Halbwachs , amplió la perspectiva acerca de la importancia del marco social
espacial en la constitución de la memoria . Para ello llevó a cabo una correlación entre diversos testimonios de viajeros ,
historiadores y arqueólogos , y los
relatos evangélicos, acerca de las ubicaciones y recorridos de los episodios de
la tradición cristiana. La principal conclusión de este estudio fue poner de
manifiesto la importancia de la dimensión espacial en la constitución de la
memoria.
Por fin, cinco años más tarde, tras su trágica muerte
en Buchenwald, fueron editados una serie
de escritos que se acogieron al título
genérico de La mémoire collective .
En esta obra, deslavazada pero sumamente interesante por las sugerencias y
derivas que continuamente emergen, se
puede destacar, sobre todo, la viva diferenciación entre la historia y la memoria colectiva y también la propuesta
final de que , a la hora de estudiar la memoria colectiva , hay que tener en
cuenta que , en las sociedades desarrolladas, hay ya constituidas muchas
memorias colectivas.
2.1. La
memoria : Bergson y Halbwachs
Como ya se ha apuntado, en la primera de sus grandes
obras acerca de la memoria, Maurice Halbwachs intentó responder a la teoría
bergsoniana de la memoria utilizando para ello el dispositivo durkheimiano.
Independientemente
del reajuste de cuentas casi personal que Les cadres. . . supuso, Halbwachs pretendió también aceptar el reto de tratar un tema de singular vigencia en el periodo de entreguerras. La profesora
Lasén Díaz ha señalado que la preocupación por la memoria " aparece en una
sociedad europea que ha sufrido la ruptura de su continuidad tras la guerra del
14, a causa de los nacionalismos hostiles y de una vida económica que acentúa
la estratificación y la división" [4][4].
Tal preocupación, más allá de su motivación profunda, es evidente también en
otro registro discursivo como el de la producción literaria y sólo
desde ese contexto es posible ubicar obras como A la recherche du temps perdu
de Marcel Proust ( 1919 ) o The
Waste Land ( 1922 ) de T. S. Eliot.
En cualquier caso, Henri Bergson había elaborado una
teoría sobre la memoria que puso de manifiesto en su Matière et mémoire, obra publicada en primera instancia en 1896 y
reeditada con algunas modificaciones en 1911.
En dicha obra Bergson analiza la formación y
operatividad de la memoria individual basándose en los supuestos explicitados
en su tesis doctoral que , titulada Essai
sur les donnés immédiates de la conscience ( 1889 ) , había causado
un gran revuelo entre la intelectualidad
francesa y anglosajona.
En el Essai . .
. , en efecto, Bergson había introducido una original
concepción del tiempo y el espacio que iba a condicionar toda su obra
posterior. Así, para el filósofo
francés, los seres humanos dan cuenta de dos realidades de orden muy
diferente.
Una de ellas
tiene un carácter heterogéneo y sensible: es la realidad de la duración
[ durée ] . La duración es "
la forma que toma la sucesión de nuestros estados de conciencia cuando nuestro
yo se deja vivir, cuando se abstiene de establecer una separación entre el
estado presente y los estados anteriores "[5][5].
La otra realidad es homogénea y resulta ser el espacio. Esta última realidad esta concebida por la inteligencia
humana y mueve a realizar distinciones
estrictas, a contar a abstraer, " a vivir en común y a hablar"[6][6]
.
De la comparación de estas dos realidades nace una
representación simbólica de la duración inspirada en
el espacio , y la duración
toma así la forma ilusoria de un medio homogéneo que es lo que
habitualmente se entiende por tiempo.
Así, el tiempo no es, para Bergson,
sino la proyección de la duración
en el espacio : expresando la duración
en extensión, la sucesión toma la forma de una línea continua o de una
cadena cuyas partes se tocan sin
penetrarse.
Sin profundizar más en estas claves del pensamiento
bergsoniano, la teoría de la memoria que
de ellas se deriva y que está explícita
en Matière
et mémoire, sitúa , siempre dentro del ámbito de la memoria individual, una
memoria pura y una
memoria-hábito.
La memoria
pura se corresponde a la duración y la memoria-hábito al espacio
y al tiempo, según las
caracterizaciones señaladas. La memoria-hábito viene a ser como la punta de un cono que está
en contacto con un plano que sería el presente, siendo el cono la memoria pura. Por medio de esta
disposición, la memoria-hábito
tomaría de la memoria pura los
recuerdos operativos para el presente, adecuándolos convenientemente: " De
las dos memorias que hemos distinguido,
la segunda , que es activa o motriz, deberá
por lo tanto inhibir constantemente a la primera, o al menos no aceptar
de aquella sino lo que ilumina útilmente
la situación presente "[7][7]
.
De la teoría de la memoria de Bergson es importante
retener dos aspectos. El primero es la vinculación establecida entre la memoria
pura individual y la duración y
la memoria-hábito individual y el espacio-tiempo abstractos que remiten a
lo social. El segundo aspecto es la dimensión dinamizadora de la memoria-hábito frente a la memoria pura : en sociedad, en el tiempo y en el espacio, sólo
actualizaríamos del conjunto de
recuerdos ubicados en la memoria pura aquellos que fueran útiles para el presente,
los que configurarían, precisamente, la memoria-hábito.
Amparado en el dispositivo durkheimiano,
Halbwachs reorganizó las distinciones
bergsonianas señalando cuales de ellas le parecían útiles y cuales no .
Así lo que le resultó , en primer lugar, inadmisible
fue la existencia de una memoria pura
individual, algo empíricamente
inaccesible y apriorísticamente inaceptable. Para
Halbwachs, en efecto, lo que denominamos memoria tiene siempre un carácter
social ya que " cualquier recuerdo, aunque sea muy personal, existe en
relación con un conjunto de nociones que nos dominan más que otras, con
personas, grupos, lugares, fechas, palabras y formas de lenguaje, incluso
con razonamientos e ideas, es decir, con
la vida material y moral de las sociedades de las que hemos formado parte " [8][8].
No hay pues, para Halbwachs, dos
memorias sino una y esta resulta de una
articulación social.
Sin embargo la dimensión dinamizadora que Bergson
atribuye a la memoria-hábito le pareció a Halbwachs de gran interés. En efecto no suponiendo
sino la existencia de una sola memoria
y señalando su génesis social,
Halbwachs encontró en la operatividad de
la memoria-hábito una formalización muy útil para explicar la motivación en la reaparición
de los acontecimientos del pasado. Así ,
acepta que la razón de la emergencia de
los recuerdos " no reside en ellos mismos, sino en la relación que tienen con las ideas y
percepciones del presente " [9][9].
2. 2. Halbwachs: la dimensión colectiva de
la memoria.
Como puede observarse la teoría de la memoria
individual de Halbwachs acentúa, como
era previsible, su dimensión colectiva y
, por ello, en la segunda parte de Les cadres. . . se hace una exposición de los ámbitos colectivos en los que dicha
memoria individual se halla implicada. Dichos ámbitos generan una memoria
colectiva y sus marcos colectivos de la memoria son también los marcos de la memoria individual.
Para Halbwachs
los ámbitos colectivos más relevantes implicados en la construcción de la memoria son la familia, la religión y
la clase social. Así , según Halbwachs,
los individuos articulan su memoria en función de su pertenencia a una
familia, una religión o una clase social determinada.
En cuanto a la familia , el marco colectivo se ordena
según un criterio genealógico que permite la reconstrucción de una
memoria familiar en la que está incluido
el individuo. El medio mnemotécnico fundamental que utiliza la familia es el
nombre de pila que , por un lado, reenvía al individuo aludido, en su frecuente
repetición, a la trama genealógica y , por otro lado, instala la imagen de una
persona particular: " Cuando pienso, por ejemplo, en el nombre de mi
hermano, uso un signo material que , por sí mismo, es significativo ( . . . )
El signo material en tanto que tal juega un papel accesorio: lo esencial es que
mi pensamiento concuerda entonces con los que, en el espíritu de mis
padres, representan a mi hermano: el
nombre no es sino el símbolo de esta
concordancia ( . . . ) Es decir que mi pensamiento es entonces singularmente
rico y complejo, ya que es el
pensamiento de un grupo en cuyas
dimensiones, por un momento, se prolonga mi conciencia" [10][10].
La religión, por su parte, ordena el marco colectivo
de la memoria según un
dogma o conjunto de dogmas que le permiten diferenciarse claramente
de otras religiones, de otras memorias colectivas no religiosas ,
e, incluso de la memoria racional
dogmática y de la tradición de la
memoria mística. El dogma unifica
así una serie de pensamientos que no
están tanto ligados al recuerdo cuanto
al reconocimiento de una razón
generadora de un sistema de memoria: " El dogma resulta de la superposición y fusión de una serie de capas sucesivas de
pensamientos colectivos ( . . . ) ; el pensamiento teológico construye el edificio de las verdades religiosas sobre numerosos planos que se esfuerza
en hacer concordar" [11][11].
Respecto a la clase social, Halbwachs afirma que , en principio, en cada sociedad
la clase dominante genera una memoria
colectiva que constituye el soporte de la memoria colectiva de toda la
sociedad. Halbwachs estudia
particularmente el caso de la
nobleza ya que le sirve para observar
los cambios que se produjeron con la irrupción de las clases burguesas.
Para Halbwachs la división del trabajo que
implicó el advenimiento de la
burguesía generó la configuración de diversas memorias colectivas de difícil
coordinación.
2. 3. Los marcos sociales de la memoria
La investigación de los elementos que, en los diversos
ámbitos sociales, permiten la
construcción de la memoria, tanto individual como colectiva, abocó a Halbwachs
a establecer la existencia de unos marcos
sociales de la memoria [ cadres
sociaux de la mèmoire ] .
Según Halbwachs, dichos marcos pueden ser específicos,
como los ya explicitados en relación
a la familia, la religión o las clases
sociales, pero hay otros , de carácter más general , que son el espacio, el
tiempo y el lenguaje.
Es decir que ,
cuando se recuerda , se recuerda por medio de las claves específicas que se
corresponden a los grupos en los que o
sobre los que se esté recordando, pero también
por medio de la aceptación implícita de marcos más amplios que
prescriben determinadas configuraciones básicas
sobre el espacio, el tiempo y el lenguaje. Recordar implica , así
también, asumir una determinada
representación de la temporalidad, la espacialidad y el lenguaje.
En realidad
casi toda la primera parte de Les
cadres. . . está dedicada al estudio de estos marcos sociales de la memoria
de carácter general, pero también se pueden encontrar interesantes reflexiones
acerca de ellos tanto en La topographie.
. . como en La mémoire collective .
Para Halbwachs el lenguaje es " el marco a la vez más elemental y más estable de la
memoria " [12][12]
y esto es así hasta tal punto que podría
decirse que la memoria en general depende de él. Esta dependencia de la
memoria respecto del lenguaje
constituye, además, la prueba manifiesta de que se recuerda por medio de
constructos sociales, pues el lenguaje no se puede concebir sino en el seno de
una sociedad.
Por su parte , el espacio y el tiempo, entendidos como
cuadros sociales de la memoria, sitúan
los recuerdos distinguiéndolos de las imágenes de los sueños que , según
Halbwachs, carecen de toda referencia espacio-temporal. La importancia de
dichos cuadros se pone de manifiesto cuando se comprueba que algunos recuerdos de carácter afectivo que
parecían jugar un papel definitivo en la
rememorización " no adquirían todo su valor más que en el curso de una serie de reflexiones que se apoyaban
en puntos de referencia colectivos ( en el espacio o en el tiempo )" [13][13].
Para Halbwachs, además, se da una preeminencia del
marco social espacial sobre el cuadro
social temporal en el proceso de rememoración,
ya que el espacio " en razón de su
estabilidad, nos da la ilusión de no cambiar en absoluto a través del
tiempo" y " poder durar sin envejecer ni perder ninguna de sus partes
" [14][14].
El marco social espacial permite además articular y ordenar la rememoración por medio
de una realidad no-discursiva que
facilita en gran medida su simbolización[15][15]
.
2. 4. La
naturaleza de los marcos sociales de la
memoria.
En cualquier caso, tanto los marcos sociales generales
como los específicos son para Halbwachs constructos sociales que no son estrictamente ni conceptos ni
imágenes. Son nociones . Es decir
combinaciones de conceptos o ideas e
imágenes , o si se quiere, representaciones en las que interviene una parte
sensible y otra más o menos abstracta.
Esta dimensión de los marcos sociales de la
memoria es fácilmente perceptible cuando
se trata de marcos de carácter general
-- en la familia, por ejemplo, el padre
representa la imagen de una padre específico y también la figura ideal o
conceptual del " padre " -- pero no ocurre así con los cuadros
generales.
Así se puede explicar la propensión a confundir el lenguaje con el
lenguaje articulado y este con el discurso lógico-conceptual , a pesar de que
en la rememoración la dimensión
significante del lenguaje posee enormes virtualidades y de que , como demuestra
Halbwachs en el caso de la memoria de los músicos , un lenguaje no-discursivo
puede perfectamente operar como marco social de la memoria: " [ los
músicos ] necesitan tener ante los ojos unas hojas de papel en las que todos
los signos y su sucesión se encuentran materialmente fijados. Hay una parte de
sus recuerdos que sólo se conserva bajo esta forma, es decir, fuera de ellos,
en la sociedad de aquellos que, como
ellos, se interesan exclusivamente por la música " [16][16].
De aquí también
la tendencia a confundir , por
ejemplo, los marcos sociales del tiempo
y el espacio con el tiempo y el espacio abstractos o matemáticos , que son meramente conceptuales. Y también, y
particularmente, la inclinación a homologar el marco social temporal con el
tiempo histórico, cuando este último , en realidad " se desarrolla en una
duración artificial que no tiene realidad alguna para ninguno de los grupos de
los que se toman los acontecimientos " [17][17].
2.5. Memoria
Colectiva e Historia
En la ya citada obra póstuma -- La mémoire collective -- se recogen una serie de trabajos y works in process entre los que
destacan los dedicados a la cuestión de las relaciones entre la Historia y la
Memoria Colectiva.
Para Halbwachs Historia y Memoria Colectiva son dos
registros del pasado que si se enfrentan
se suelen oponer a veces radicalmente en función de su condición. Así,
afirmar que pueda existir algo como
una << memoria
histórica>> le parece una contraditio
in terminis ya que dicha expresión
" asocia dos términos que se oponen desde todo punto de vista " [18][18].
En realidad, afirma Halbwachs, habría que admitir que
más bien la Historia, en tanto que registro
del pasado, " no comienza
sino donde termina la tradición, es decir , allí donde se extingue o se
descompone la memoria social " [19][19].
Por ello intentar vincular ambos
registros le parece un cierto desatino, como también se lo parece pretender que la Historia
sustituya a la Memoria Colectiva cuando aquella no es sino un factor más de
esta.
Para Halbwachs, Historia y Memoria Colectiva se
distinguen claramente al menos en dos
sentidos.
Por un lado la Memoria Colectiva es " una
corriente de pensamiento continuo, de una continuidad que no tienen nada de
artificial, ya que no retiene del pasado sino lo que todavía está vivo o es capaz de permanecer vivo
en la conciencia del grupo que la mantiene
" mientras que la Historia "
se ubica fuera de los grupos, por debajo
o por encima de ellos" obedeciendo a " una necesidad didáctica de
esquematización " [20][20].
Así " en el desarrollo continuo de
la memoria colectiva, no hay líneas de separación netamente trazadas como en la
historia, sino más bien límites irregulares e inciertos " , de tal manera
que " el presente no se opone al
pasado como se distinguen dos periodos históricos próximos "[21][21]
.
Pero , además, la existencia de diferentes grupos en
el seno de las sociedades da lugar
a diversas Memorias colectivas, mientras
que la Historia pretende presentarse como la memoria universal del género
humano , o , al menos, como la memoria de una parte del género humano ,
frecuentemente parcelado en estados. Así , frente al carácter universal
espacio-temporal de la Historia, " cada
memoria colectiva se asienta sobre un grupo limitado en el espacio y en
el tiempo" [22][22].
Confundir ambos registros y no delimitar las pretensiones genera un cierto desprecio por parte de grupos sociales determinados respecto de la
Historia y , por otro lado, alimenta la
incomprensión de la Historia ante
algunos episodios que pueden resultar
sorprendentes sin el concurso de la Memoria Colectiva.
3. BIBLIOGRAFIA
FUNDAMENTAL DE MAURICE HALBWACHS
HALBWACHS, M. ( 1964 ) Las clases sociales Ed.
Fondo de Cultura Económico, México [1938]
HALBWACHS, M. ( 1968 ) La mémoire collective Ed. P.
U F. Paris. [ 1950 ]
HALBWACHS, M. ( 1970 ) Morphologie sociale Ed.
Armand Colin, Paris [ 1938]
HALBWACHS, M. ( 1971 ) La topographie légendaire des évangiles en terre sainte , P. U. F.
, Paris [ 1941]
HALBWACHS, M. ( 1972 ) Classes sociales et morphologie, Les Éditions de Minuit, Paris.
HALBWACHS, M. ( 1994) Les Cadres Sociaux de la Mémoire Ed. Albin Michel, Paris [ 1925 ]
LA MEMORIA COLECTIVA Y EL TIEMPO
Maurice Halbwachs [23][23]
"
La memoria colectiva se remonta en el pasado hasta un cierto límite más o menos
alejado según de qué grupo se trate. Mas allá de este límite ya no
da cuenta de los acontecimientos o de las personas de una manera directa. Y es
precisamente lo que se encuentra más allá de este límite lo que retiene la
atención de la historia. Se dice a veces que la historia se interesa en el
pasado y no en el presente. Pero lo que verdaderamente constituye el pasado
para ella es lo que no está comprendido
en el dominio que abarca el pensamiento de los grupos actuales. Parece como si
le fuera necesario esperar a que los
grupos anteriores hayan desaparecido, a que sus pensamientos y su memoria se
hayan desvanecido, para que se pueda ocupar de fijar la imagen y el orden de
sucesión de los hechos que sólo ella es
entonces capaz de conservar. Sin duda se le puede ayudar con testimonios
anteriores cuyo rastro subsiste en
textos oficiales, en periódicos
del momento o en memorias escritas por contemporáneos. Pero en la
selección que hace de tal material, en el valor que le atribuye, el historiador se deja guiar por razones que nada tienen que ver con la
opinión de entonces, pues esta opinión
ya no existe; no está obligado a tenerla en cuenta, no hay miedo a que le
desmienta. Tanto es así que [ el historiador ] no puede hacer su obra más que a
condición de colocarse deliberadamente fuera del tiempo vivido por los grupos
que han asistido a los acontecimientos, que han tenido un contacto más o menos
directo con ellos , y que pueden recordarlos.
Situémonos ahora en el punto de vista de las conciencias colectivas, ya que es el único medio de
permanecer en un tiempo real lo suficientemente continuo como para que un
pensamiento pueda recorrerlo en todas sus partes, viviéndolo y guardando el
sentimiento de su unidad. Hemos dicho que
es necesario distinguir un cierto número de tiempos colectivos en tanto que hay grupos
separados. No podemos desconocer, sin embargo, que la vida social en su
conjunto y en todas sus partes transcurre en
un tiempo que está dividido en años, meses, días y horas. Es necesario
que así sea, ya que si no, teniendo en cuenta que las duraciones de los diversos grupos en los
que se descompone la sociedad implican divisiones [ temporales ] diferentes, no
se podría establecer ninguna correspondencia entre sus movimientos.
Precisamente porque estos grupos están separados el uno del otro, porque cada
uno de ellos tiene su movimiento propio,
y porque los hombres individuales pasan, no obstante, de uno a otro, las
divisiones del tiempo deben ser en todas partes suficientemente uniformes. Debe
ser posible siempre, cuando se está en un primer grupo, prevenir en qué momento
se entrará en un segundo, refiriendo tal momento al tiempo del segundo. Pero
cuando se está en el primero, se está en el tiempo del primero, no en el del
segundo. Éste es el problema que le sobreviene a un viajero que debe ir al
extranjero y que no dispone para medir el tiempo más que de los relojes de su país. Solamente estará
seguro de no perder su tren, si la hora es la misma en todos los países, o si
entre las horas de los diversos países hay un cuadro de correspondencias.
¿ Diremos entonces que hay un tiempo único y universal al que se refieren
todas las sociedades, cuyas divisiones se imponen a todos lo grupos y que este
ritmo común, transmitido a todas las regiones del mundo social, restablece
entre ellas las comunicaciones y las relaciones que sus mutuas barreras
tenderían a obstaculizar? En principio la correspondencia entre las divisiones
del tiempo de numerosas sociedades vecinas es mucho menos exacta que cuando se
trata de horarios internacionales de ferrocarril. Esto se explica, por otra
parte, por el hecho de que las exigencias de
los diversos grupos a este respecto no son las mismas. En la familia,
por lo general, el tiempo implica un cierto juego que no se da en el liceo o en
el cuartel. Y, a pesar de que un sacerdote deba decir su misa a una hora determinada, no existe previsión
alguna sobre cuanto tiempo ha de
llevarle el sermón. Fuera de las ceremonias,
a las cuales, por otro lado, llegan a menudo con retraso y que no siempre
siguen hasta el final, los fieles pueden ir a la iglesia cuando lo deseen y
hacer en sus casas sus ejercicios de oración y devoción sin tener en cuenta la
hora astronómica. Un comerciante debe llegar a la hora si no quiere perder una
cita de negocios: sin embargo las compras se distribuyen a lo largo de toda la
jornada y, para los pedidos y los envíos, si hay plazos fijos, por lo general
son aproximados. Parece, por otro lado, que, en algunos medios, se descansa o
se toma la revancha de la exactitud a la que se está obligado en otros. Hay una
sociedad en la que la materia se renueva sin cesar, cuyos elementos se
desplazan unos con relación a otros continuamente y que es el conjunto de
hombres que circulan por las calles. Sin
duda, algunos de estos viandantes van
con prisa, apuran el paso, miran su reloj en los accesos a las estaciones, a la
entrada y a la salida de los lugares de trabajo, pero, por lo general, cuando
se pasea, cuando se deambula, cuando se contemplan los escaparates de los
comercios, no se mide la duración de las horas, no se tiene particular cuidado
en saber qué hora es exactamente, y, cuando se debe hacer un largo trayecto
para llegar más o menos a tiempo, nos solemos guiar por un vago sentimiento,
como cuando se transita por una ciudad sin mirar el nombre de las calles,
dejándose llevar por una especie de olfato. Así que, no existiendo la
necesidad de medir el tiempo con la misma exactitud en los diversos medios, ocurre que la
correspondencia entre el tiempo del trabajo, el tiempo de la casa, el tiempo de
la calle y el tiempo de las visitas no está prefijada más que por límites en
algunas ocasiones muy amplios. Ésta es la razón por la que nos excusamos al llegar
tarde a una cita de negocios, o al
volver a casa a una hora anormal, diciendo que nos hemos encontrado con alguien
en la calle: así se reclama el beneficio de la libertad con la que se mide el
tiempo en un medio en el que no se pone gran cuidado en la exactitud.
Hemos hablado sobre todo de horas y de minutos, pero se dice a veces a un
amigo: iré a verte un día de estos, la semana que viene, en un mes: y cuando se
vuelve a ver a un pariente lejano, se
calcula aproximadamente el número de años en
los que no se le había visto. Ocurre que
este género de relación o de sociedad
no precisa una localización más
definida en el tiempo. Así, y ya desde este punto de vista, no es el mismo tiempo, sino que son tiempos en
correspondencia más o menos exacta lo que se encontraría en nuestras
sociedades.
Es cierto que todos [ los tiempos ]
se inspiran en un mismo tipo , y que todos se refieren a un mismo cuadro
que podría ser considerado como el tiempo social por excelencia. No tenemos que
investigar cual es el origen de la
división de la duración en años, meses, semanas, días. Pero es un hecho que,
bajo la forma en la que la conocemos, se trata de una división muy antigua y
fundada en las tradiciones. No se puede decir, en efecto, que tal división sea
el fruto de un acuerdo explícito entre los grupos, ya que esto implicaría que
en un momento determinado, tales grupos habrían suprimido las barreras que les
separaban fundiéndose por un tiempo en una sola sociedad que tendría por objeto
fijar un sistema de división de la duración. Pero es posible, y, sin duda, necesario, que tal acuerdo se haya
realizado en una sociedad única de la cual han emergido las sociedades que hoy
conocemos. Supongamos que, en otros tiempos, las creencias religiosas hayan
marcado fuertemente las instituciones. Quizás los hombres que reunían en tales instituciones los atributos
propios de los jefes y de los sacerdotes
dividieron el tiempo inspirándose a la vez en sus concepciones religiosas y en
la observación del curso natural de los fenómenos celestes y terrestres. Cuando
la sociedad política se diferenció del
grupo religioso, cuando las familias se multiplicaron, continuaron dividendo el
tiempo de la misma manera que en la
comunidad primitiva de la cual procedían. Todavía ahora, cuando se forman
grupos nuevos, grupos permanentes o efímeros entre gentes de una misma
profesión, de una misma ciudad, entre amigos que se unen para una finalidad
social, para una actividad literaria o artística, o simplemente con ocasión de
un encuentro o de un viaje en común,
todo esto implica la segregación a partir de uno o varios grupos más
amplios y más antiguos. Es natural que en estas formaciones nuevas se
encuentren rasgos de las comunidades originarias, y que muchas de las nociones
elaboradas en aquellas pasen a éstas: la división del tiempo sería una de estas
tradiciones, de la cual no se podría
prescindir , pues no hay grupo que no tenga necesidad de distinguir y de
reconocer las diversas partes de su duración. Es así por lo que se reencuentra en los nombres de los días de la
semana y de los meses rasgos de
creencias y tradiciones desaparecidas, que se datan siempre los años a partir del nacimiento de
Cristo, y que las viejas ideas religiosas acerca de la virtud del número 12
están en el origen de la división actual del día en horas, minutos y segundos.
Sin embargo, del hecho de que estas
divisiones subsistan, no se deduce en modo alguno que haya un tiempo social único, pues a pesar
de su origen común, han tomado una significación muy diferente en los diversos
grupos. Y no solamente porque, como hemos demostrado, la necesidad de exactitud
varía, a este respecto, de una sociedad a otra; en principio, como se trata de
aplicar estas divisiones a series de acontecimientos y procesos que no son los
mismos en los diferentes grupos, y que finalizan y vuelven a comenzar en
intervalos que no se corresponden de una sociedad a otra, se puede decir que se cuenta el tiempo a partir de fechas
diferentes en un caso y en otro. El año escolar no comienza el mismo día que el
año religioso. En el año religioso, el
aniversario del nacimiento de Cristo y el aniversario de su muerte y
resurrección determinan las divisiones esenciales del año cristiano. El año
laico comienza el primero de Enero, pero, según las profesiones y los tipos de
actividad, comporta divisiones muy diferentes. Las [ divisiones ] del año rural
se regulan según el curso de los trabajos agrícolas, el cual , a su vez, está
regulado por la alternancia de las estaciones. El año industrial o comercial se
descompone en periodos en los que se trabaja a pleno rendimiento, en los que la
demanda se incrementa, y en otros en los que los negocios se ralentizan o
incluso se paralizan: por otro lado estos periodos no son los mismos en todos
los comercios y en todas las industrias.
El año militar se cuenta tanto partiendo de la fecha de incorporación [ a filas
] en sentido estricto cuanto de lo que
se llama la quinta , según el intervalo que separa ambas fechas, es decir en sentido inverso,
quizás porque la monotonía de los días hace que esta duración se aproxime mucho
al tiempo homogéneo, o porque, para la medida, se puede escoger por convención
el tiempo que se quiera. En todo caso hay tantos grupos como orígenes de
tiempos diferentes. Y no hay ningún [ tiempo ] que se imponga a todos los
grupos.
Pero ocurre lo mismo con el día. Se podría creer que la alternancia de los
días y de las noches marca una división fundamental, un ritmo elemental del
tiempo que es el mismo en todas las sociedades. La noche, consagrada al sueño,
interrumpe, en efecto, la vida social. Es el periodo en el que el hombre se evade
casi totalmente de la presión de
las leyes, las costumbres, las representaciones colectivas, el periodo en el que está verdaderamente solo. Sin
embargo ¿ se puede considerar la noche como un periodo excepcional? , ¿ No
ocurre que el sueño físico detiene también temporalmente la marcha de esas corrientes que son las
sociedades? Si le atribuimos esta característica, nos olvidamos de que no hay
una única sociedad, sino diversos grupos, y que
la vida de algunos de ellos se interrumpe mucho antes de la noche o
incluso en otros momentos del día. Digamos, si se quiere, que un grupo se
adormece cuando no hay hombres asociados capaces de mantener y desarrollar su
pensamiento, pero que el grupo solamente duerme, que continua existiendo en
tanto que sus miembros están dispuestos a volver a reunirse y a reconstruirlo tal y como estaba cuando lo
habían dejado. Se podría decir que no hay más que un grupo en el que la vida
consciente se suspende periódicamente
por el sueño, la familia, ya que, por lo general, son los miembros [ de la
familia] de quienes nos despedimos cuando vamos a acostarnos y a quienes
primero vemos nada más despertar. Pero
la conciencia del grupo familiar se oscurece e incluso se desvanece en otros momentos: cuando sus miembros se alejan, el padre y
quizás la madre yendo al trabajo, el niño a la escuela, los periodos de
ausencia, aún siendo más cortos en horas
de reloj que la noche, parecen más largos, ya que, por la noche, no hay
conciencia del tiempo: un hombre que haya dormido una o diez horas no sabe, al
despertar, cuanto tiempo ha transcurrido, si ha sido un minuto o una eternidad.
En cuanto a los demás grupos, por lo general
su vida se interrumpe mucho antes de la noche y recomienza mucho
después. Si bien esta interrupción es más larga, su naturaleza no difiere en mucho de otros
recesos que se producen en la vida de los mismos grupos en otros momentos del día. En todo caso la
jornada de trabajo no se desarrolla de
forma ininterrumpida a lo largo de todas las horas que separan el despertar del sueño ya que no se circunscribe a estos límites y además se presenta cortada
por intervalos que pertenecen a otros grupos. Ocurre lo mismo, y con más razón,
en el caso de la jornada religiosa o la jornada mundana. Así pues, si la
noche nos parece marcar una división
esencial del tiempo, esto es debido a la influencia de la familia, ya que no
hay ninguna comunidad con la que nos relacionemos más estrechamente. Pero
atengámonos a los otros grupos cuya vida
se detiene y se reemprende: supongamos que los intervalos de parada sean
tan vacíos como la noche y que la representación del tiempo desaparezca en
ellos completamente. Resultaría muy difícil decir donde comienza y termina el día para estos grupos, y, en
todo caso, el día no comenzaría en el mismo momento en todos los grupos.
Sin embargo, tal y como hemos visto, hay una correspondencia suficiente
entre todos estos tiempos, aunque no se pueda decir que se adapten los unos a
los otros por una convención establecida entre los grupos. Todos dividen más o
menos el tiempo de la misma manera porque todos son herederos de una misma
tradición. Esta división tradicional de la duración toma como referencia el curso de la
naturaleza, y no es cuestión de extrañarse de que así sea ya que ha sido establecida por hombres que
observaban el curso de los astros y del sol. Como la vida de todos los grupos
se desarrolla en las mismas condiciones astronómicas, [ los grupos ] pudieron
constatar que el ritmo del tiempo social y la alternancia de los fenómenos de
la naturaleza se adaptaban bien entre sí. No es menos verdadero, por otro lado,
que, de un grupo a otro, las divisiones del tiempo acordadas no son las mismas
y que no tienen el mismo sentido. Ocurre como si un mismo péndulo comunicara su
movimiento a todas las partes del cuerpo social. Pero, en realidad, no hay un
calendario único, exterior a los grupos
y a los que estos se referirían. Hay tantos calendarios como sociedades
diferentes, ya que las divisiones del tiempo se expresan tanto en términos
religiosos (consagrando cada día a un
santo), cuanto en términos de negocios (días de " vencimiento", etc.
). Importa poco que aquí se hable
de días, de meses o de años. Un grupo no podría servirse del calendario de otro
grupo. No es en el ámbito religioso en el que vive el comerciante y en el que puede encontrar sus
puntos de referencia. Si esto ha sido de
otra manera en épocas hoy más o menos
lejanas, si las ferias y los mercados se
situaban en días consagrados por la religión, si el vencimiento de una deuda de
comercio se situaba en San Juan o en la Candelaria, todo esto ocurría porque el
grupo económico aún no se había separado de la sociedad religiosa.
Pero se trata ahora de saber si
estos grupos se han separado verdaderamente. Se podría concebir
en efecto no sólo que se hicieran entre
sí numerosos préstamos, sino también que sus vidas se aproximaran y se
fundieran a menudo, que sus líneas de evolución se cruzaran sin cesar. Si
múltiples corrientes de pensamiento pueden
así, al menos a intervalos, mezclarse,
intercambiar su sustancia y fluir
conjuntamente, ¿ cómo hablar de tiempos múltiples? ¿ Acaso no es en un mismo
tiempo donde fijan al menos una parte de
sus recuerdos? Si seguimos la vida de un grupo como la Iglesia durante un
periodo de su evolución, veremos que su pensamiento ha reflejado la vida de
otras sociedades contemporáneas con las que ha estado en contacto. Cuando
Saint-Beuve escribe Port Royal,
por un lado penetra muy profundamente en este movimiento religioso único en su
género, pero, por otro, logra alcanzar sus resortes secretos y su originalidad
interna introduciendo un gran número de
hechos y de personajes de otros medios que marcan puntos de contacto entre las
preocupaciones de estos solitarios y su siglo. No hay acontecimiento religioso
que no tenga un aspecto dirigido hacia la vida exterior y que no genere
repercusión en los grupos laicos. Fijándose en las informaciones intercambiadas
en un grupo familiar o en un salón, se comprobará que el tema versa sobre lo que ocurre en otras familias, en otros medios,
como si el grupo de artistas o el de políticos penetrara en el interior de
estas gentes reunidas tan diferentes, o
les arrastrara en su movimiento. Cuando se dice de una sociedad, de una
familia, de un medio mundano, que están chapados a la antigua o que viven con
su tiempo, ¿ no se piensa en este tipo
de interpenetraciones o de contaminaciones? Puesto que todo hecho notable, sea cual sea la región del cuerpo social en
la que haya aparecido, puede ser tomado como punto de referencia de no importa
que grupo a la hora de determinar los periodos de su duración, ¿ no es ésta la prueba de que los límites que se
marcan entre las diversas corrientes colectivas son arbitrarios, y que se tocan
en demasiados puntos de sus recorridos como para que haya lugar para
separarlos?
Se dice que un mismo acontecimiento puede afectar a la vez a varias
conciencias colectivas diferentes; se concluye que en ese momento las
conciencias se aproximan y se unifican
en una representación común. Pero, ¿ se trata de un mismo acontecimiento si cada uno de estos pensamientos se lo
representa a su manera y lo traduce a su lenguaje? Estos grupos están situados
en el espacio. El acontecimiento se
produce también en el espacio y es
posible que todos los grupos lo perciban.
Pero lo que importa es la forma en que lo interpretan, el sentido que le
dan. Para que le dieran la misma
significación sería necesario que previamente
dos conciencias estuvieran
fundidas. Sin embargo, hipotéticamente, son distintas. De hecho, no se puede
concebir que dos pensamientos se interpenetren así el uno al otro. Sin duda
puede ocurrir que dos grupos se
fusionen, pero entonces nace una conciencia nueva, cuya continente y contenido son diferentes a los anteriores.
O bien esta fusión no es más que aparente y, al cabo, los dos grupos se separan
y se reencuentran en sus esencias
anteriores. Un pueblo que conquista a otro puede asimilarlo: pero entonces él
mismo se convierte en otro pueblo, o, al menos entra en una nueva fase de su
existencia. Si no lo asimila, cada uno de
los dos pueblos guarda su
conciencia nacional propia y reacciona de manera diferente ante acontecimientos
semejantes. Pero en un mismo país hay sociedad religiosa y sociedad política.
Si la Iglesia se subordina al Estado, dejándose llenar por su influencia, la
Iglesia se convierte en un órgano del Estado y pierde su naturaleza de sociedad
religiosa, y la corriente del pensamiento religioso se reduce a una delgada
capa en la parte de la Iglesia que no se resigna a desaparecer. Cuando la
Iglesia y el Estado están separados, un mismo acontecimiento, la Reforma, por
ejemplo, dará lugar a representaciones diferentes en las almas religiosas y en los espíritus de los jefes
políticos, representaciones que se vincularán a los pensamientos y tradiciones
de los dos grupos, pero que no se confundirán.
Incluso, si la publicación de las Lettres provinciales marca una fecha en la historia de la
literatura y en la vida de Port-Royal, no
concluimos que en tal año, la corriente del pensamiento literario y la
corriente religiosa jansenista estén fusionadas. Sabemos que Pascal no había
reconciliado a Sacy con Montaigne, que los jansenistas no habían cesado de
condenar la concupiscencia del espíritu, que para ellos Pascal no era sino un
instrumento de Dios y que atribuían quizás más importancia al milagro de la
Santa- Espina, del cual se había beneficiado su familia, que a su actividad
como escritor. Cuando Saint-Beuve nos traza el retrato de los que entraron en
Port- Royal, comprobamos al natural el desdoblamiento de sus personas: son los mismos hombres; pero ¿ son las mismas figuras las que han perdurado en el recuerdo del
mundo y las que se han impuesto en la memoria de los jansenistas, apostando por
el espíritu, abjurando del talento, marcando su conversión el fin de una
sociedad y el comienzo de otra, como si
hubiera dos fechas que no tendrían lugar
en el mismo tiempo? Cuando se trata, como aquí, de un acontecimiento de
carácter moral, el asunto, ciertamente, se complica un poco. Es concebible que,
por ejemplo, el grupo religioso y una familia se sientan afectadas de la misma
manera porque la familia es muy religiosa. Cuando la señora Périer cuenta la
vida de su hermano, habla de él como de un santo con un acento muy jansenista.
Pero, incluso en una familia apasionada de la política, las discusiones que se
llevan a cabo, ponen a dicha familia en
contacto con medios en los cuales tales debates constituyen el objetivo
fundamental. Consideremos este asunto un poco más de cerca. Hay siempre un
matiz o una ausencia de matiz que nos
revela si la religión o la política han hecho pasar a un segundo plano las consideraciones
de parentesco, en cuyo caso ya no nos situamos en la familia. Ha habido
momentos en los que la habitación de Pascal se transformaba en una celda o en
una capilla y en los que el salón de
Madamme Roland no se distinguía de un club o de un consejo de ministros
girondinos. Al contrario, en otros casos, el pensamiento familiar se apodera de imágenes y acontecimientos de la
religión y de la política para alimentar su propia vida; ocurre entonces que se
enorgullece del resplandor que despide
la familia uno de cuyos miembros ha destacado en algún aspecto, y que sus
miembros se sienten como parientes más próximos o más lejanos, según que sus
creencias y convicciones les unan o les separen. Pero esto no es posible más
que si estos elementos del pensamiento que se refieren aparentemente a objetos
y personas que son exteriores a la familia, se transponen en representaciones
familiares, es decir, si conservan adecuadamente la forma externa, política o
religiosa, pero tienen como sustancia
las reacciones de parentesco, los intereses y preferencias de la casa, de los hermanos, de los padres.
De que tales transposiciones sean posibles resulta que a menudo se practique
una religión o que se siga una opción política porque estas han sido
tradicionalmente las de la familia. " Mi Dios y mi Rey" dice el
campesino, pero, más bien hay que entender: mi hogar y mis padres. ¡
Cuantas oposiciones entre creencias y
convicciones no son más que el producto
de un antagonismo disfrazado entre
hermanos o entre padres e hijos! Lo que no implica que en determinados momentos
todas las preocupaciones familiares desaparezcan y lo padres sean olvidados; es
entonces cuando se está verdaderamente
integrado en los grupos religiosos o políticos, como lo sería también en otros
grupos que se ocupan de las ciencias, del arte y de los negocios: pero entonces
no es necesario, que, coexistiendo todo esto con los padres, se olviden estos
grupos para pensar en los padres.
Si las diversas corrientes del pensamiento colectivo no se penetran
realmente nunca entre sí y no pueden ser puestas y mantenidas en contacto, es
bastante difícil decir si el tiempo se desarrolla más rápidamente para
unas que para otras. ¿ Cómo se conocería
la velocidad del tiempo si no hay una medida común y no podemos concebir
ninguna manera de medir la velocidad de una con relación a la de otra? Por más
que se diga que en ciertos ambientes la vida se desarrolla, los pensamientos y
los sentimientos se suceden, siguiendo un ritmo más rápido que en otros ¿
definiremos la velocidad del tiempo según el número de acontecimientos que encierra?
Ya hemos dicho que el tiempo es algo distinto a una serie sucesiva de hechos o una suma de
diferencias. Se es víctima de una ilusión cuando se imagina que una gran
cantidad de acontecimientos o de diferencias significa lo mismo que un tiempo
más largo. Se olvida que los
acontecimientos dividen el tiempo pero no lo llenan jamás. Los que multiplican
sus ocupaciones y sus distracciones acaban por perder la noción del tiempo real
y, quizás, esto es así por hacer desvanecerse la sustancia misma del tiempo
que, dividido en tantas partes, no puede extenderse y dilatarse y no ofrece
ninguna consistencia. Como la facultad de cambiar es limitada para un grupo
humano, a medida que los cambios se multiplican en una duración de veinticuatro
horas, cada uno de ellos va siendo menos
importante. De hecho, la actividad de grupos como las bolsas de títulos, las
sociedades industriales y comerciales, en los que se tratan un gran número de
asuntos en poco tiempo, es casi siempre mecánica. Son los mismos cálculos, los
mismos tipos de combinaciones, los que desfilan por el pensamiento de sus
miembros. Es preciso esperar muchos años, a veces hasta décadas, para que, de
toda esa acumulación de palabras y gestos surja un cambio importante que modifique
de manera duradera la memoria de estos grupos, es decir, la imagen que guardan
de su pasado. En medio de esta agitación semiautomática, el grupo percibe un
tiempo uniforme que no se desarrolla más rápidamente que el del pescador de
caña. Se suele repetir también que hay pueblos retardatarios, cuya evolución se
lleva a cabo muy lentamente, y, en un mismo país, es un lugar común insistir en
el ritmo rápido de la existencia en las grandes ciudades en contraste con las
pequeñas villas, o en el de las regiones industriales en contraste
con el campo.
No olvidamos, sin embargo, que los grupos que se comparan no tienen ni la
misma naturaleza ni el mismo tipo de ocupación. Pero ¿ del hecho de que, en el
intervalo de un día, los habitantes de un pueblo tengan menos ocasiones de
cambiar la dirección de su actividad o de su pensamiento, se deduce que para
ellos el tiempo se desarrolla más lentamente que en las ciudades? ¿ Por qué piensa así el habitante de la
ciudad? Porque se representa el pueblo
como una ciudad cuya actividad se hubiera ralentizado, paralizándose y
adormeciéndose poco a poco. Sin embargo, en el campo, el tiempo se divide siguiendo un orden de ocupaciones que se regulan
según el curso de la naturaleza animal o vegetal. Es necesario que el trigo
haya crecido lo suficiente, que los animales hayan puestos sus huevos o hayan
tenido sus crías, que las ubres de las vacas se hayan llenado. No hay ningún
mecanismo que pueda precipitar estas operaciones. En tal grupo el tiempo es el
que debe ser y los hombres que pertenecen a él lo piensan según
la marcha de sus necesidades y de sus tradiciones. Sin duda hay
periodos de prisa, días sin reposo, pero son irregularidades que se
refieren al contenido del tiempo y que
no modifican su desarrollo. Cuando nos sentimos absorbidos por una
tarea, por una charla, en una ensoñación, en una reflexión, en un recuerdo,
cuando se mira pasar a la gente o cuando se juega a cartas, desde el momento en
que se trata de maneras de ser o de actividades habituales reguladas por la
costumbre, y que cada una tiene su lugar y la duración que le corresponde, el
tiempo es el que siempre ha sido, ni demasiado
rápido ni demasiado lento. Por el contrario, los campesinos llevados a
una ciudad se asombrarán de su precipitado ritmo de vida y pensarán que un día
tan lleno debe de condensar el tiempo. Ocurre en este caso que se representan
la ciudad como un pueblo poseído por una fiebre de actividad, en el que los
hombres están sobreexcitados y los pensamientos y los gestos son arrastrados por un movimiento
vertiginoso. Pero la ciudad es la ciudad, es decir, un medio en el que el
mecanismo se introduce no solamente en los trabajos productivos sino que regula
también los desplazamientos, las distracciones y el ir y venir del espíritu. El tiempo esa
dividido como debe ser, es como debe ser, ni demasiado rápido ni demasiado
lento, ya que se conforma según las necesidades de la vida urbana. Los
pensamientos que lo llenan son más numerosos, pero también más breves: no
pueden generar profundas raíces en los espíritus. Es un pensamiento que no
cobra consistencia más que cuando se
extiende en una duración suficiente. ¿ Pero como comparar el número de estados
de conciencia que se suceden, a fin
de medir la rapidez del tiempo en los
dos grupos, si no se trata de pensamientos
ni de representaciones del mismo género? En realidad no se puede decir
que el tiempo se desarrolla más rápidamente
o más lentamente en una sociedad que en la otra; la noción de rapidez,
aplicada al curso del tiempo, no ofrece una significación definida. Por el
contrario, es un hecho destacable que el pensamiento, cuando se dedica a
recordar, puede recorrer en pocos instantes intervalos de tiempo más o menos
grandes y remontar el curso de la duración con una rapidez que varía no
solamente de un grupo a otro, sino, incluso en el interior de un grupo, de un
individuo a otro, o, en un individuo perteneciente a un grupo, de un momento a
otro. En algunas ocasiones resulta
sorprendente, cuando se busca un recuerdo muy lejano, la ligereza con que el
espíritu salta por encima de vastos periodos y, como si se hubiera puesto las
botas de las siete leguas, apenas entrevé al pasar las representaciones del
pasado que aparentemente deberían
rellenar el intervalo.
¡ Pero por qué imaginar que todos
estos antiguos recuerdos están ahí,
ordenados según el mismo orden en que se produjeron, como si nos esperaran! Si
para remontarse en el pasado fuera necesario guiarse por estas diferentes imágenes, correspondiendo
cada una de ellas a un acontecimiento que no ha tenido lugar más que una vez,
entonces el espíritu no pasaría por encima de ellas a grandes zancadas, no se
limitaría a rozarlas, sino que más bien las diferentes imágenes desfilarían una
a una bajo su mirada. En realidad el
espíritu no pasa revista a todas estas imágenes, lo cual no indica, por otro
lado, que no subsistan. Es dentro del tiempo, dentro del tiempo de un grupo
dado, donde el [ espíritu ] busca reencontrar o reconstituir el recuerdo y es
en el tiempo donde encuentra su apoyo. El tiempo puede y solamente puede jugar
este papel en la medida en que nos lo representamos como un medio continuo que
no ha cambiado y que ha permanecido tal cual entre el ayer y el hoy, de forma
que podemos encontrar el ayer en el hoy. Que el tiempo pueda permanecer de
alguna manera inmóvil durante un periodo suficientemente extenso
es el resultado de servir de
cuadro común en el pensamiento de
un grupo que, durante dicho periodo, no cambia de naturaleza, conserva más o
menos la misma estructura y presta atención a los mismos objetos. En tanto que
mi pensamiento puede remontarse en un tiempo de este género, lo vuelve a
descender, explorando las diversas partes en un movimiento continuo, sin
tropezar con ningún obstáculo ni ninguna
barrera que le impida ver más allá, y se
mueve en un medio en el que todos los acontecimientos permanecen. Es suficiente
que [ el pensamiento ] se desplace en este medio para que reencuentre en él
todos los elementos. Este tiempo no se confunde en modo alguno con los acontecimientos
que han ocurrido en él. Pero no se reduce, ya lo hemos demostrado, a un cuadro
homogéneo y completamente vacío. En él
se puede encontrar inscrito o indicado
el rastro de acontecimientos o figuras de otros tiempos en la medida en
que respondían y responden a un interés
o a una preocupación del grupo. Cuando decimos que el individuo se ayuda de la
memoria del grupo, hay que entender que
esta ayuda no implica la presencia actual de uno o varios de sus miembros. En
efecto, continuo sintiendo la influencia de una sociedad incluso cuando me alejo de ella: es
suficiente que lleve conmigo, en mi espíritu, todo lo que se refiere a mi
clasificación desde el punto de vista de sus miembros, a mi posibilidad de sumergirme
de nuevo en su medio y en su tiempo, y de sentirme en el corazón del grupo.
Esto último, ciertamente, requiere una explicación.
Me veo a mí mismo junto a un compañero de la escuela del que había sido un gran amigo, enfrascados
los dos en una conversación psicológica; estamos analizando y describiendo las
maneras de ser de nuestros maestros y amigos. Él y yo formábamos parte de un
grupo de gente, pero dentro de ese grupo, nuestras relaciones personales, por
otro lado anteriores a nuestra entrada en la escuela, habían creado entre nosotros
una comunidad más íntima. Hace muchos años que no le he visto, pero nuestro
grupo subsiste, al menos en el pensamiento, de manera que si nos reencontráramos mañana, tendríamos la
misma actitud que cuando nos dejamos de ver. Mi amigo ha muerto hace unos
meses. Nuestro grupo se ha disuelto. Ya no le volveré a ver más. No puedo
evocarle como una persona actualmente viva. Cuando me veo de nuevo conversando
con él ¿ como pretender que, para evocar estos recuerdos, me apoye en la
memoria del grupo si tal grupo ya no
existe? Ocurre que el grupo no es solamente, ni, incluso, fundamentalmente, una reunión de
individuos, y que su realidad no se agota en algunas figuras que podemos
enumerar y a partir de las cuales lo podríamos reconstruir. Más bien lo que constituye el grupo esencialmente es
un interés, un orden de ideas y de preocupaciones que, sin duda, se
particularizan y reflejan en alguna medida en las personalidades de sus
miembros, pero que son sin embargo lo suficientemente generales e incluso
impersonales, como para conservar su sentido y
su alcance a pesar de que estas personalidades se transformen y que
otras parecidas pero diferentes las sustituyan. He aquí lo que representa el
elemento estable y permanente del grupo, y, lejos de reencontrarlo a partir de
sus miembros, es más bien a partir de
dicho aspecto como reconstruyo las figuras de sus miembros. Así pues, si pienso
en mi amigo, me sitúo de nuevo en una corriente de ideas que nos eran comunes y
que subsiste en mí a pesar de que mi amigo ya no exista y no le pueda volver a
ver, ya que se conservan las condiciones que me permiten resituarme. O bien se conservan [tales
condiciones] en la medida en que no eran ajenas a amigos comunes que vuelvo a
ver, y así vuelvo a encontrar personas que
se parecen a mi amigo, al menos
en el aspecto en el que reencuentro el mismo carácter y los mismos
pensamientos, como si hubieran sido miembros virtuales del mismo grupo.
Supongamos ahora que las relaciones entre dos o más personas carezcan de
este elemento de pensamiento común e impersonal. Dos seres se aman con una
pasión intensa y egoísta, de forma que
el pensamiento de cada uno ocupa totalmente
el del otro. Pueden decir: Le amo porque es él o porque es ella. . .
Aquí no hay sustitución posible. Pero cuando la pasión desaparezca, no quedará
nada del vínculo que les unía y entonces o bien se olvidarán el uno del otro o
bien no guardarán más que un recuerdo
pálido y descolorido. ¿ En qué podrían apoyarse para recordar como se veían? A veces, sin embargo,
si el recuerdo subsiste a pesar del alejamiento, a pesar de la muerte, es que más allá del
apego personal, había un pensamiento común, el sentimiento de la huida del
tiempo, la contemplación de los objetos del entorno, la naturaleza, algún tema
de meditación: es el elemento estable lo que transforma la unión de dos seres
basada en el afecto, en una sociedad, y es el pensamiento subsistente del grupo
lo que evoca la proximidad pasada y lo que salva del olvido la imagen de la
persona. ¿ Habría podido August Comte evocar a Clotilde de Vaux y verla casi con los ojos del cuerpo
si su amor no hubiera tomado el sentido de una unión espiritual y si no la
hubiera ubicado en la religión de la humanidad?
Por eso se recuerda a los padres sin duda porque se les ama, pero sobre
todo porque son nuestros padres. Dos amigos no se olvidan porque la amistad supone un acuerdo de
pensamientos y diversas preocupaciones comunes.
En realidad nuestras relaciones con otros personas se incorporan a
conjuntos más amplios cuyos miembros no nos representamos bajo una forma concreta. Estos conjuntos
tienden a sobrepasar las figuras que conocemos y casi a despersonalizarse. Y lo
que es impersonal es también más estable. El tiempo que ha vivido el grupo es
un medio semidespersonalizado en el que podemos situar el lugar de más de un
acontecimiento pasado porque cada uno de
ellos tiene una significación con relación al conjunto. Es esta significación
la que reencontramos en el conjunto y se conserva porque su realidad no se
confunde con las figuras particulares y pasajeras que lo atraviesan.
Esta permanencia del tiempo social es, por otro lado, completamente
relativa. En efecto, si nuestro dominio sobre el pasado, en las diversas
direcciones en las que se inscribe el pensamiento de esos grupos, se extiende
demasiado lejos, no resulta ilimitado, y jamás sobrepasa la línea que se
desplaza a medida que las sociedades a las que pertenecemos entran en un nuevo
periodo de su existencia. Ocurre, en apariencia, como si la memoria tuviera la necesidad de
aligerarse cuando crece la ola de acontecimientos que debe retener. Insistamos,
de nuevo, en que no es el número de acontecimientos lo que aquí importa. En
tanto que el grupo no cambia sensiblemente, el tiempo que su memoria abarca
puede alargarse: es siempre un medio continuo que no queda accesible en toda su
extensión. Cuando se transforma, un tiempo nuevo comienza [ para el grupo] y su
atención se aparta de lo que ha sido y ya no es en la actualidad. Pero el
tiempo antiguo puede subsistir al lado del tiempo nuevo, e incluso dentro de él
para aquellos miembros que solo han sido levemente tocados por la
transformación, como si el grupo antiguo
rehusara a ser totalmente absorbido en
el grupo nuevo que ha surgido de su sustancia. Si la memoria atiende entonces a
regiones del pasado desigualmente alejadas, según las partes del cuerpo social
que se consideren, no es porque unos tienen más recuerdos que otros sino porque
las dos partes del grupo organizan su pensamiento en función de centros de
interés que no son los mismos.
Sin salir de la familia, la memoria del padre y de la madre les transporta
a un tiempo que siguió a su matrimonio: esta
[ memoria ] explora una región del pasado que los hijos no conocen sino
de oídas, pues éstos no tienen recuerdos de un tiempo en el que aún no habían
sido despertados a la conciencia en medio de sus padres. La memoria del grupo
familiar ¿ se reduce entonces a un manojo de series de recuerdos individuales,
parecidos para toda la parte del tiempo en el que se corresponden a las mismas
circunstancias, pero que, cuando se remonta en el curso de la duración, se
interrumpen a más o menos altura? ¿ Hay pues, en una familia, tantas memorias,
tantas visiones sobre el mismo grupo, como tantos miembros tenga, ya que se
extienden en tiempos desiguales? No, más bien reconocemos en la vida de este
grupo transformaciones características.
Desde el matrimonio y hasta el momento en que los niños nacen y son capaces
de recordar puede transcurrir poco tiempo. Pero este año o estos pocos años
están repletos de acontecimientos aunque en apariencia no pase nada. Es
entonces cuando se descubren no sólo los caracteres personales de los dos
esposos sino también todo lo que han heredado de sus padres y de los medios en
los que hasta entonces han vivido; para
que un grupo nuevo se construya sobre
estos elementos, es preciso una serie de esfuerzos en común que implican sorpresas,
resistencias, sacrificios, pero
también acuerdos espontáneos, encuentros,
asentimientos, estímulos y descubrimientos hechos en común en el mundo
de la naturaleza y de la sociedad. Es el tiempo consagrado a establecer los
cimientos del edificio, un tiempo más pintoresco y más agitado que los largos
intervalos en los que se acabará la
casa: hay en la obra una efervescencia, un
impulso unánime, en primer lugar porque se trata de un comienzo. Más
tarde se estará obligado a regular el
trabajo según lo que ya se ha realizado, de lo cual se tiene tanta
responsabilidad como orgullo, se estará obligado a someterse al alineamiento de
los edificios vecinos, a tener en cuenta las exigencias y las preferencias de quienes ocuparán la casa, lo cual no
siempre es previsible: de aquí los contratiempos, el tiempo perdido, el trabajo
de hacer y deshacer. También se estará expuesto a pararse en medio del trabajo
por una u otra razón. Hay casas inacabadas, trabajos que esperan largo tiempo
hasta que se los retoma. Pendent opera interrupta. Está también el aburrimiento de ir a
trabajar al mismo lugar un día tras
otro. En la actividad misma de quienes
terminan una construcción hay a menudo más inquietud que alegría. Una
obra de demolición evoca siempre un poco a la naturaleza, y los obreros que
cavan los cimientos parecen pioneros. ¿
Cómo no estaría lleno de los
pensamientos más intensos y más
destinados a durar el periodo en
el que se ponen las bases de un grupo nuevo?
Así, en más de una sociedad, sobrevive el espíritu de los fundadores,
por más que haya sido corto el tiempo consagrado a la fundación.
En muchos casos, la llegada de los niños no solo amplía la familia sino que
modifica también su pensamiento y la dirección de su interés. El niño es
siempre un intruso en el sentido en que se sabe que no se adaptará a la familia constituida, pero los padres, y los hijos ya
nacidos, deberán plegarse si no a las exigencias de recién venido, sí al menos a los cambios que resulten de su
ingreso en el grupo. Hasta este momento la pareja sin hijos ha podido pensar
que era suficiente en sí misma: quizás era suficiente en apariencia ya que estaba
abierta a muchas influencias del exterior: lecturas, teatro, relaciones,
viajes, ocupaciones profesionales del hombre y quizás de la mujer, todo puesto
en común, y, en este paso por diversos ambientes, rehaciendo la relación a su
manera y tomando progresivamente la conciencia de su unidad. [ La pareja ] está
expuesta a dos peligros: cerrarse demasiado y replegarse sobre sí misma, no
guardar con los grupos exteriores ni el contacto que permite la lectura, lo que
le condena a decaer, pues no puede vivir más que de sustancia social, y por lo
que aspira siempre a salir del círculo de sus miembros y a expandirse. Pero
también está el otro riesgo, el de expandirse demasiado, el de dejarse absorber
por un grupo exterior a la relación o por cualquier preocupación que le resulte
demasiado excéntrica. A veces ocurre, al
menos al comienzo, una alternancia de periodos en los que el
matrimonio, buscando de cualquier manera su lugar en la sociedad exterior, tan
pronto se deja llevar por ella como se aparta:
contrastes que resaltan lo suficientemente como para que esta fase de la
vida destaque por sí misma de las siguientes y quede grabada en la memoria. Más
tarde [ la pareja ] ha encontrado su lugar: tiene sus relaciones, sus
intereses, su rango; sus vínculos con los otros grupos se han estabilizado; sus
preocupaciones esenciales han tomado una
forma más definida. Con más razón, cuando una pareja tiene niños, sus
relaciones con el medio social que le rodea
se multiplican y se definen. Cuando un grupo integra más miembros, sobre
todo cuando dichos miembros son de diferente edad, entra en contacto con la
sociedad por muchas más partes. Se incorpora más estrechamente al medio que
comprende a las otras familias, se penetra de su espíritu, de sus reglas. Se
podría pensar que una familia más amplia resulta autosuficiente y constituye un
medio más cerrado. Esto no es exactamente así.
Ciertamente los padres tienen ahora una preocupación nueva y
singularmente fuerte. Pero el grupo familiar, más extenso, apenas puede
aislarse materialmente: ofrece una superficie mucho más amplia a los ojos de
los demás, un motivo más grande para la opinión. La familia está hecha por un
conjunto de relaciones internas más numerosas y más complejas, más impersonales
incluso, ya que lleva a cabo a su manera
un tipo de organización doméstica que existe fuera de ella y que tiende a
sobrepasarla. A esta transformación del grupo corresponde una revisión profunda
de su pensamiento. Es como un nuevo punto de partida. Cualquier recuerdo de los
niños está vinculado a la vida de la familia. La memoria de los padres se
remonta más allá sin duda porque el
grupo que formaban en otros tiempos no se ha reabsorbido totalmente en la
familia ampliada. Dicho grupo continúa existiendo, pero con una vida
discontinua y como amortiguada que se pone en evidencia cuando los niños se
alejan. Se experimenta entonces una impresión de irrealidad como cuando dos
amigos que se reencuentran después de mucho tiempo pueden evocar el pasado
común, pero no tienen nada que decirse. Se está como en el extremo de un camino
que se pierde, o como dos jugadores que han olvidado las reglas de juego. Así,
cuando una sociedad se encuentra sometida a una profunda transformación, parece
que la memoria alcanza por dos vías diferentes los recuerdos que corresponden a
estos dos periodos sucesivos y que no se remonta del uno al otro de manera
continua. Hay en realidad dos tiempos en los que se conservan dos cuadros de
pensamiento, y es necesario situarse
tanto en el uno como en el otro para encontrar los recuerdos en cada uno de los
cuadros en los que están localizados. Para encontrar una ciudad vieja en el
dédalo de las nuevas calles que, poco a poco,
la han rodeado y desordenado, de las casas y monumentos que han
despoblado y borrado los viejos barrios
o han encontrado su emplazamiento en la prolongación o el intervalo de las
construcciones de otros tiempos, no nos remontamos del presente al pasado siguiendo en sentido inverso y de forma
continua la serie de trabajos de demolición,
los trazados de las vías, etc. que han modificado progresivamente el
aspecto de tal ciudad. Para encontrar las vías y monumentos de antaño,
conservados o desaparecidos, nos guiamos más bien por el plan general de la
vieja ciudad, nos transportamos mentalmente allí, lo cual es siempre posible
para quienes han vivido en ella antes de que se hubieran ampliado y
reconstruido los viejos barrios y para quienes los lienzos de pared que todavía
quedan en pie, las fachadas del siglo pasado y los restos de calles, mantienen
su significado de otros tiempos. Dentro de la misma ciudad moderna encontramos
las particularidades de la vieja ciudad porque no tenemos ojos ni pensamientos
más que para ella. Así, cuando en una sociedad que se ha transformado subsisten
vestigios de lo que era anteriormente,
quienes la han conocido en su primera etapa pueden también fijar su atención en
esos rasgos antiguos que les dan acceso a otro tiempo y a otro pasado. No hay
sociedad en la que hayamos vivido durante algún tiempo que de alguna manera no
subsista, que no haya dejado al menos
algún rastro en los grupos mas recientes en los que nos hemos sumergido:
la subsistencia de estos rastros es suficiente para dar cuenta de la
permanencia y continuidad del tiempo propio de esta sociedad anterior y para
que nos sea posible regresar a ella mentalmente en todo momento.
Todos estos tiempos que subsisten, correspondiendo a estados o a formas
sucesivas de una sociedad que ha evolucionado profundamente, son impenetrables
entre sí. Subsisten unos al lado de los otros. En efecto, los grupos cuyos
pensamientos son distintos se extienden materialmente en el espacio y sus
miembros entran a la vez o sucesivamente en varios [ tiempos ] . No hay un tiempo universal y
único, más bien la sociedad se descompone en una multiplicidad de grupos que tienen,
cada uno, su propia duración. Lo que distingue a estos tiempos colectivos no es
que unos vayan más rápidos que los otros. No se puede decir siquiera que estos
tiempos transcurran, pues cada conciencia colectiva puede recordar y la
subsistencia del tiempo parece ser una condición de la memoria. Los
acontecimientos se suceden en el tiempo, pero el tiempo como tal es un cuadro
inmóvil. Los tiempos son más o menos amplios
en la medida en que permiten a la memoria remontarse más o menos lejos
en lo que convencionalmente se denomina el pasado. Situémonos ahora en el punto
de vista de los individuos. Cada uno es miembro de numerosos grupos, participa
de varios pensamientos sociales y su mirada
se sumerge sucesivamente en
diversos tiempos colectivos. Es ya un elemento de diferenciación individual que
en un mismo periodo, en una región del espacio, [ el individuo ] no se sitúe
entre las corrientes colectivas en que dividen las conciencias de los diversos
seres humanos. Pero, por otro lado , sus pensamientos se remontan más o menos
lejos , más o menos rápidamente, en el pasado o en el tiempo de cada grupo. En
este sentido, las conciencias concentran en un mismo intervalo duraciones más o
menos extensas: digamos que, en un mismo intervalo de duración social vivida,
[las conciencias] permiten tener una extensión más o menos grande de tiempo
representado, teniendo en cuenta que, a este respecto, hay grandes diferencias
entre ellas.
Completamente diferente es la interpretación de los psicólogos que creen
que hay tantas duraciones diferentes e irreductibles entre sí como conciencias
individuales, porque cada una de ellas
es como una ola de pensamiento que fluye según su propio movimiento. Pero, en
principio, el tiempo no fluye: dura y subsiste. . . sino ¿ cómo podría la
memoria remontarse en el curso del tiempo? Además, cada una de estas corrientes
no se presenta como una serie única y continua de estados sucesivos
desarrollados más o menos velozmente ya que sino ¿ cómo podría obtenerse de su
comparación la representación de un tiempo común a numerosas conciencias? En
realidad, si aproximando diversas conciencias individuales, se pueden reubicar
sus pensamientos y sus acontecimientos en uno o varios tiempos comunes, es
porque la duración interior se descompone en varias corrientes que tienen su
fuente en los grupos. La conciencia individual no es más que el lugar de
paso de estas corrientes, el punto de encuentro de los tiempos colectivos.
Es curioso que esta concepción no haya sido apenas tenida en cuenta hasta
el presente por los filósofos que han estudiado
el tiempo. Así, se tiende a representar siempre
a las conciencias como aisladas las unas de las otras y encerradas en sí
mismas. La expresión stream of
thought , o la de flujo o corriente psicológica que se encuentra en los
escritos de William James y Henri Bergson, traducen con una imagen exacta el sentimiento que cada uno de nosotros puede
experimentar cuando asiste como espectador al desarrollo de su vida psíquica. En
efecto, todo parece ocurrir como si, en el interior de cada uno de nosotros,
nuestros estados de conciencia se sucedieran como las etapas de una corriente
continua, como olas que se empujaran las
unas a las otras. Sin embargo, reflexionando, se advierte que hay también un
pensamiento que va hacia adelante sin cesar, que pasa si cesar de una percepción a otra, de un estado
afectivo a otro, pero que es la propia memoria la que nos obliga a pararnos, a apartarnos momentáneamente de este flujo y,
si no a remontar la corriente, al menos
a implicarnos en una dirección transversal, como si a lo largo de esta
serie continua se presentaran varios puntos de bifurcación. En realidad el
pensamiento está activo en la memoria: se desplaza, se mueve. Pero lo que merece la pena destacar es que solo entonces se puede decir que se desplace
y que se mueva en el tiempo. Si no, sin la memoria y fuera de los momentos en
los que recuerda ¿ cómo podría la conciencia estar en el tiempo y transportarse
a través de la duración? Cuando nos absorbemos en las impresiones, cuando las
seguimos a medida que aparecen y desaparecen, nos confundimos sin duda con un momento de la duración, y después con
otro: pero ¿ cómo podría representarse el mismo tiempo, es decir el cuadro
temporal que abarca a la vez este momento y los demás? Se puede estar en el tiempo, en el presente que es una
parte del tiempo, y sin embargo, no ser capaz de pensar en el tiempo, de transportarse mentalmente a
un pasado próximo o lejano. En otros términos, entre la corriente de las
impresiones es preciso distinguir entre las corrientes del pensamiento
propiamente dicho y la memoria: las primeras están estrechamente vinculadas a nuestro cuerpo, no nos hacen salir de
nosotros mismos y no nos abren ninguna perspectiva sobre el pasado; las segundas, por el contrario, tienen su origen y un gran parte de su
desarrollo en el pensamiento de los diversos grupos con los que nos
relacionamos.
Si
situamos en un primer plano los grupos y sus representaciones, si concebimos el
pensamiento individual como una serie de puntos
de vista sucesivos acerca de los pensamientos de estos grupos,
comprenderemos que puedan remontarse en el pasado y remontarlo más o menos
según la extensión de las perspectivas que le ofrece cada uno de esos puntos de
vista sobre el pasado tal y como está representado en las conciencias
colectivas en las que participa. La condición necesaria para que esto sea así
es que en cada una de estas conciencias,
el tiempo pasado, una cierta imagen del tiempo, subsista y se inmovilice, que
el tiempo dure al menos entre ciertos límites, variables según los grupos. He
aquí la gran paradoja. Pero ¿ cómo podría ser de otra manera? ¿ Cómo podría una
sociedad cualquiera existir, subsistir, tomar conciencia de sí misma, si no
abarcara de una mirada un conjunto de acontecimientos presentes y pasados, si
no tuviera la facultad de remontarse en el curso del tiempo y de repasar una y otra vez los rastros que ha dejado de
sí misma? Sociedades religiosas, políticas, económicas, familias, grupos de
amigos, relaciones, e incluso reuniones efímeras en un salón, en una sala de
espectáculos, en la calle, inmovilizan
el tiempo a su manera o imponen a sus miembros la ilusión de que durante una cierta duración, al menos, en un
mundo que cambia sin cesar, hay zonas que han adquirido una cierta estabilidad
y un equilibrio relativo y que nada esencial se ha transformado en un periodo
más o menos largo.
Ciertamente, los límites hasta los que
podemos remontarnos en el pasado varían según los grupos, y así se explica que
los pensamientos individuales, según los momentos, es decir, según su grado de
participación en tal o cual pensamiento colectivo, alcancen recuerdos más o
menos alejados. Más allá de esta franja móvil del tiempo, o, más exactamente,
de los tiempos colectivos, no hay nada, pues el tiempo de los filósofos no es
más que una forma vacía. El tiempo no es real más que en la medida en que tiene
un contenido, es decir, en la medida en
que ofrece una materia de acontecimientos
al pensamiento. Es limitado y relativo, pero tiene una plena realidad. Es,
además, lo bastante amplio como para ofrecer a las conciencias individuales un
cuadro lo suficientemente rico como para que puedan encontrar
en él sus recuerdos y disponer de ellos " .
Copyright: Vicente Huici Urmeneta
T001/2002
vhuici@gmail.com
[1][1].-
ALEXANDRE, J.-M. " Maurice Halbwachs (1877- 1845)" , in HALBWACHS, M.
La mémoire collective , P. U. F. , Paris, 1968, p. xviii. Cfr. sobre la vida
de Maurice Halbwachs : KARADY, V." Biographie de Maurice Halbwachs ",
in HALBWACHS, M Classes sociales et
morphologie, Les Éditions de Minuit, Paris, 1972,pp. 9 - 22. y NAMER, G. " Postface " in
HALBWACHS, M . Les Cadres Sociaux
de la Mémoire Ed. Albin Michel,
Paris ,1994 ,pp. 299 - 367.
[2][2].-
NAMER, G. op. cit. , p. 306
[3][3].- Jorge
SEMPRUN relata las dramáticas últimas horas de Halbwachs en su obra
La escritura o la vida, Ed. Tusquets, Barcelona, 1995, pp. 54- 57.
[4][4].- LASEN
DIAZ, A. " Nota de introducción al
texto de Maurice Halbwachs << Memoria colectiva y memoria histórica
>>, in REIS, num. 69, 1995, p.
204.
[5][5].- BERGSON,
H. Essai sur les donnés immédiates de la
conscience, in Oeuvres, P. U. F.
, Paris, 1991, p.67. [ tr. de V. H. ]
[6][6].- BERGSON, idem supra, p. 91
[7][7].- BERGSON,
H. Matière et mémoire, in Oeuvres, op., cit., p. 230.
[8][8].- HALBWACHS,
M. Les Cadres Sociaux de la Mémoire,
Ed. Albin Michel, Paris, 1994, p.38. [ tr. de V. H. ]
[9][9].- HALBWACHS,
idem supra, pp. 141-142.
[10][10].-
HALBWACHS, idem supra, pp. 165-166.
[11][11].-
HALBWACHS, idem supra, p. 219.
[12][12].-
HALBWACHS, idem supra, p. 64.
[13][13].-
HALBWACHS, idem supra, p. 126.
[14][14].-
HALBWACHS, M. La mémoire collective,
Ed. P.U. F., Paris, 1968,pp. 166-167. [ tr. de V. H. ]
[15][15].- Cfr.
HALBWACHS, M. La topographie légendaire
des évangiles en Terre Sainte. P. U. F. , Paris, 1971, p. 128. [ tr. de V.
H. ]
[16][16].-
HALBWACHS, M. " La memoria colectiva de los músicos" , in RAMOS
TORRE, R. Tiempo y Sociedad. CIS-
Siglo XXI, Madrid, 1992, p. 59.
[17][17].-
HALBWACHS, M. La mémoire ... p. 103.
[ tr. de V. H. ]
[18][18].-
HALBWACHS, M. La mémoire ... p. 68. [
tr. de V. H. ]
[19][19].-
HALBWACHS, M. La mémoire ... p. 68. [
tr. de V. H. ]
[20][20].-
HALBWACHS, M. La mémoire ...
pp.70-71. [ tr. de V. H. ]
[21][21].-
HALBWACHS, M. La mémoire ... p.
73. [ tr. de V. H. ]
[22][22].-
HALBWACHS, M. La mémoire ... p. 75. [
tr. de V. H. ]
[23][23] .- Traducción directa de
la versión original de HALBWACHS, Maurice " La Mémoire Collective
et le Temps " Cahiers
Internationaux de Sociologie , vol.
II, 1947, pp. 3- 30. Este texto fue incorporado posteriormente al capítulo III
de La mémoire collective par Maurice Halbwachs, P. U. F. , Paris, 1950
y 1968. ( Tr. Vicente Huici Urmeneta , 1998 )
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