LA CRISIS: PERSPECTIVAS DESDE EL PENSAMIENTO CHINO TRADICIONAL


LA CRISIS: PERSPECTIVAS DESDE  EL PENSAMIENTO CHINO TRADICIONAL

Dr. Vicente Huici Urmeneta (UNED-Bergara/Seminario Confucio Mintegia)

Maite Yuan nere alabari

1.- La crisis como hito de la temporalidad.
Las coyunturas o situaciones de crisis se presentan habitualmente como periodos de cambios  fundamentales o como una inversión definitiva de una tendencia en un proceso determinado, sea éste somático, psicológico, social o histórico. Resultan así ser un hito de la temporalidad cuya dimensión cualitativa se perfila de singular  trascendencia.
En occidente, (o sea, en Europa y en  todos los países aculturizados por la cultura europea) las crisis suelen tener un  valor cualitativo negativo en el contexto de una concepción del tiempo y de la historia asentada en el judeo-cristianismo y su variante civil ilustrada.
En oriente, es decir, propiamente en China y en los países aculturizados por la cultura china, las crisis presentan una doble faz, negativa y positiva, en el ámbito del pensamiento tradicional asentado en las producciones intelectuales chinas de la denominada época  Chun qiu  y el periodo Zhan guo (en conjunto del siglo VIII al III a. de n.e.), es decir, del taoísmo y el confucionismo, por mucho que éstas hayan sido posteriormente reinterpretadas por el budismo, el cristianismo o, incluso, el marxismo.
Comprender, por lo tanto,  las interpretaciones de  las crisis, implica  hacerse eco de los parámetros culturales  desde los que se realizan dichas interpretaciones.
Siendo así que  las interpretaciones occidentales son lógicamente prevalentes en nuestra cultura, y, debido al imperialismo económico-cultural, muy relevantes en el resto del planeta, puede resultar de interés compararlas con las orientales, y fundamentalmente con las del pensamiento chino, para mostrar sus semejanzas y, sobre todo, sus diferencias, en un proceso de reconocimiento que deviene en autoconocimiento. Pues, como dice el filósofo François Jullien, “la única manera de acceder al pensamiento del otro es retrabajar el propio; pero entonces, ya no hay un pensamiento propio. El diálogo entre las culturas no consiste en etiquetar pertenencias, sino que ofrece una  nueva oportunidad para relanzar la filosofía” (Jullien, 2005/2007: 10).
Para llevar a cabo la reflexión apuntada, se expondrán en primer lugar algunas consideraciones sobre la concepción china de la temporalidad y de la historia, mostrando después  la interpretación de las crisis que se deduce de ellas, finalizando  con una breve aproximación a la pragmática de las mismas.

2.-La temporalidad oriental
Como ha señalado el profesor Emmánuel Lizcano (1993) en  uno de los  primeros estudios publicados en lengua española sobre  la cultura china, el pensamiento tradicional chino no ha formulado nada semejante al concepto de tiempo de la filosofía occidental. Asimismo, dicho pensamiento ha relacionado siempre lo temporal y lo espacial, sin espacializar lo temporal como lo ha hecho el pensamiento occidental, de manera que para la racionalidad china, espacio y tiempo forman una unidad interdependiente, el espacio está cargado de significaciones heterogéneas según los lugares, y el tiempo aparece  vinculado a los lugares y los acontecimientos.
Las razones por las cuales se configuró esta particular formulación de la temporalidad, pueden referirse a tres aspectos, propios del pensamiento chino, que no se manifestaron en Occidente.
El primer aspecto es la desvinculación de los fenómenos temporales del movimiento, y, por lo tanto, de los fenómenos espaciales: “ De un modo general, si China no ha aprehendido la naturaleza en términos de movimiento es porque la concibió a partir de factores de correlación, constituyéndose éstos en polos y no en cuerpos individuales condenados al movimiento:  son las energías yin y yang, de las que fluye una interacción sin fin (de ahí la atención que dedica a  los fenómenos magnéticos, mucho antes que en Occidente)” (Jullien, 2001/2005b: 19).Así, frente  a la vinculación de lo temporal al movimiento (clásica en Occidente desde Aristóteles),  en China se ha reflexionado más sobre los fenómenos de  proceso, de influencia y de transformación
El segundo aspecto es la ausencia en China de un equivalente  a la noción de eternidad.China ha pensado el absoluto,  ya sea el  Cielo de los  confucianos o la  Vía de los taoístas, sin por lo demás pensar lo eterno.” (Jullien, 2001/2005b: 23). Frente a  la noción de eternidad,  en China se desarrolló la noción  de lo constante. La  diferencia es importante, ya que  lo constante es lo que no varía en el seno de la variación y lo eterno es lo que, en tanto que ser, no deviene. Ambos denotan una permanencia pero dispuesta de un modo distinto: mientras que la permanencia de lo eterno está  adosada al ser y se ofrece a la contemplación (theoría), la de lo constante se refiere a la marcha de las cosas o, como dicen los chinos, a su funcionamiento (noción de yòng). Lo eterno nos remite a una identidad de esencia mientras que lo constante es del orden de la capacidad (noción de ). De manera que, “mientras que lo eterno está fuera del tiempo, lo constante no se interrumpe jamás” (Jullien, 2001/2005b: 23-4).
Finalmente, la tercera razón   de esta particular  concepción de la temporalidad es la ausencia misma en la lengua china, hasta fechas relativamente recientes, de una expresión referida al ser tal como se entiende en Occidente: “Uno de los aspectos más llamativos es la ausencia, en chino antiguo, del verbo ser como predicado; por lo demás, la identidad se indica por simple yuxtaposición” (Cheng, 1997/2002:32-33). Consecuentemente, en su ámbito de reflexión no se planteó  ningún devenir del ser, ni ninguna noción semejante a la esencia de algo.
Como conclusión, se puede afirmar que la cultura china tradicional no pensó el tiempo, y de que los chinos no concibieron el tiempo hallamos confirmación en el hecho de que tradujeron -debieron traducir- el término forjando un neologismo vía el japonés, cuando se encontraron con el pensamiento europeo a finales del siglo XIX, tal como fue recogido en el Diccionario bilingüe Yinghua dacidian de Yan Huiqingen  (1908). “Tiempo fue traducido en chino como entre-momentos (jikan en japonés, shíjian en chino ) paralelamente el espacio como entre-vacío (kûkan en japonés, konjian en chino  )” (Jullien, 2001/2005b: 48-49). Al respecto no deja de ser significativo que, en su obra Key Concepts in Chinese Philosophy, el célebre historiador de la filosofía china Zhang Dainian, no haga mención alguna  a conceptos análogos a tiempo o a espacio.
Frente al  tiempo, los chinos pensaron el  momento, entendido en primer lugar como un momento estacional. A partir de esta concepción se desarrolló una fenomenología del ser temporal que  permitió  reflexionar mejor sobre la oportunidad del momento y la  disponibilidad .Y todo ello vinculándose estrechamente a una de las ideas matriciales de la cultura china como es la del cambio: “Frente a la concepción judeo-cristiana que se articula en la existencia de un dios todopoderoso, el chino la entendía como evolución o cambio siendo el Libro de Cambios el origen de la cultura china, ya que “sirve para buscar la ley de evolución de cosas y asuntos” (Shoulin, 2005: 23-4)
Como conclusión general, se puede destacar que, mientras en Europa las bases de la interpretación de la temporalidad eran el tiempo y la eternidad, en China lo eran los procesos y lo constante.



3.-El significado del hito-crisis en temporalidad oriental.
En el contexto de esta caracterización de la temporalidad  china tradicional se ha de ubicar  ahora lo que en  Occidente se  denomina historia , más en el sentido de un transcurrir  de los acontecimientos que del relato  de dicho transcurrir, ya que es en  esta ubicación intelectual  donde  se podrá analizar con más precisión la cuestión de las crisis.
Para ello se ha de subrayar, en primer lugar, la mentalidad empírica  china “más practica que especulativa” (Gernet: 1993: 100), algo que ya percibió Hegel hace muchos años y que expresó en estas lúcidas y precisas palabras: “La objetividad no es aquí el círculo del pensamiento, no es la universalidad, que es forma del pensamiento, sino que es una forma inmediata, sensible, por lo que el conjunto de conocimientos es, pues, de naturaleza empírica, no teórica” (Hegel, 1830/1982:247).
Probablemente sería de mucho interés profundizar en las razones socio-culturales de esta dimensión práctica del pensamiento chino, pero aquí es preciso limitarse a señalar que, habiendo sido China un país articulado socialmente en el mundo  campesino durante muchos años, la tendencia práctica habría  estado muy vinculada a la “atención al ciclo de la naturaleza, pues de él dependía, en definitiva, junto con la  siembra y la cosecha, la vida entera” (Bauer, 2006/2009: 29).
Partiendo de este punto de vista  práctico  la concepción china de la historia se podría caracterizar por tres rasgos sobresalientes.
El primero es el bajo perfil semántico que se atribuye al devenir histórico. En efecto, acostumbrados a una  concepción del devenir histórico que se solapa con la interpretación de dicho devenir en forma de relato-Historia desde los grandes hitos ideológicos occidentales (el judeo-cristianismo, la ilustración, Hegel, Marx), lo histórico en China se concibe como un proceso intrínseco: “Resulta claro que la Historia es un proceso que se desarrolla por sí mismo, por simple necesidad interna” (Jullien, 1992/2000:139) y que  encuentra “ en sí mismo su propia justificación” (Jullien, 1989: 65)
Reverberan aquí los ecos hegelianos y “no se podría negar, en efecto, cierta analogía objetiva entre la concepción china de una racionalidad del dispositivo histórico y de evolución, y, por otra parte, la visión hegeliana de la Historia concebida como realización de la Razón, pues ambas se basan en la idea de una ineluctabilidad del proceso emprendido” (Jullien, 1992/2000:163).
En cualquier caso, hay en el pensamiento chino tradicional  una disolución de los acontecimientos en beneficio del proceso histórico como tal, a diferencia de Occidente, donde el proceso está balizado por determinados hitos-acontecimientos:“ La atención que el pensamiento chino concede a la transformación lenta y progresiva disuelve el acontecimiento en la continuidad histórica: por repentino y espectacular que aquel pueda parecer, nunca es otra cosa que el desenlace lógico de una tendencia, que la mayor parte de las veces es, en su inicio, muy discreta” (Jullien, 1992/2000:143)
Por todo ello, la visión china de la Historia no es teleológica, puesto que no es el lugar de ninguna Revelación ni en ella se descifra ningún designio; está desprovista de cualquier escatología, puesto que ninguna causa final la dirige. Ningún télos la justifica: su economía es inmanente. En gran medida, semejante diferencia se explica por la concepción del tiempo: si la tradición china claramente posee la noción de un próximo futuro –el que ya existe como indicio en el momento presente y que la evolución del proceso, tal como ha sido emprendido, no dejará de hacer que se realice- no parece conceder, en cambio, consistencia propia al puro futuro: “el tiempo del proceso es el infinitivo; su lógica, por estar autorregulado, implica que no puede tener término: un desenlace de la historia resulta impensable” (Jullien, 1992/2000:164).
Una segunda característica de la concepción tradicional china de la historia es  un cierto tono cíclico, cuyos orígenes pueden estar en la influencia de la observación de los ciclos naturales: “Esta civilización se presenta, sin ambages, de manera monótona, en cualquier parte donde se realicen los sondeos, como una civilización exclusiva del  vegetal” (Braudel, 1978: 148)
La importancia de esta matriz vegetal en la configuración de  sus metáforas  ideológicas elementales: ciclos, renacimientos, adecuación al ritmo natural, sometimiento a la naturaleza, confusión entre lo natural y lo social, es innegable; aunque más bien hay una tendencia a la alternancia: “La concepción de una tendencia a la alternancia (che) –de auge y decadencia- es común a todas las teorías chinas de la Historia y la utilizan como punto de vista dominante, incluso como fondo de evidencia” (Jullien, 1992/2000:145). Al igual que el proceso de la naturaleza, el proceso histórico actúa, regularmente, mediante reequilibrado y compensación: “que lo contraído pueda desplegarse de nuevo, esa es la tendencia resultante de la situación [che]” (Jullien, 1992/2000:152).
Así se compensan las tendencias cíclicas ya que tan sólo se sabe que, oscilando de esa manera, bajo la tensión de la alternancia, la Historia avanza: ni sigue una línea de progreso continuo, ni da vueltas en círculo. De ahí el interés tradicional de la reflexión china por el tiempo largo y sus transformaciones silenciosas.
Una última característica de la concepción china de la historia es que su formulación escrita, al no  proceder del relato épico, no  resulta una historia narrativa en la que predomine la interpretación causal de los acontecimientos. En efecto, si nuestra configuración de la Historia es, de cabo a rabo, narrativa, ello se debe, principalmente, a que el género histórico deriva entre nosotros del relato épico (mientras que  China es la única de las grandes civilizaciones que no ofrece ni cosmogonía ni epopeya). La diferencia, finalmente, afecta a la propia naturaleza del trabajo del historiador pues “la explicación occidental  de la Historia se basa en  el esquema casual; mientras que hemos visto cómo la tradición china tenía muy presente la interpretación tendencial” (Jullien, 1992/2000:165).  
Y en este punto adviene de nuevo la noción de la ocasión muy vinculada a  la idea de crisis ya que desde la óptica de la transformación, la ocasión ya sólo es el desenlace de un proceso y “lejos de sobrevenir de improviso, es fruto de una evolución que hay que captar en su origen, en cuanto aparece” (Jullien 1996/1999: 110). En este sentido “China no pensó el momento (de la ocasión) ni según la gratuidad de una pura coincidencia ni desde la perspectiva de la causación: lo concibió como transición, como emergencia momentáneamente visible de una transformación continua” (Jullien 1996/1999: 129).
De esta manera el acontecimiento crisis puede ser re-contextualizado y, visto desde el punto de vista de la ocasión u oportunidad (shí), ubicarlo en un “proceso constituido de momentos más o menos favorables “(Cheng, 2002/2006: 248-249), como circunstancia “propicia o no para una acción” (Granet, 1934/1988: 79).

4.-Semántica y pragmática de la crisis en la era de la globalización.
Probablemente la mayor aportación del pensamiento tradicional chino a otra comprensión de las crisis es la sugerencia de su ubicación en el devenir histórico desde un punto de vista tendencial.
Esta interpretación tendencial tiene por presupuesto, como se ha analizado previamente, el interés  de la reflexión china por el tiempo largo y sus transformaciones silentes, un interés muy recientemente expresado en Occidente.
En efecto, algo de todo esto ya  rezumaba Michel Foucault en su “El poder y la norma” (1973), cuando destacaba la necesidad de tener en cuenta los procesos profundos de las sociedades sin dejarse llevar por la algarabía de los estallidos  sociales y las revoluciones políticas (Huici, 2007).
Y en ello coincidía con la perspectiva de la escuela de los Annales y, particularmente, con las teorías de Fernand Braudel que estimaba que determinados procesos -los demográficos y económicos, por ejemplo- se desarrollaban en un tiempo lento, de longe durée: “La historia trabaja en escalas, en unidades de medida muchas veces diferentes, ya sea día a día, año a año o por decenas de años a la vez, y hasta por siglos” (Braudel, 1978:41)
Es en este contexto en el que puede situarse de nuevo la cuestión de la oportunidad para la acción, pues las crisis serían, desde este punto de vista, una oportunidad  otorgada por el cambio de ciclo, una ocasión única para  percatarse de las tendencias emergentes, observar  si son propicias o no para el cambio deseado, y, si no lo son, para no empeñarse en  hacer nada de particular hasta percibir un cambio de tendencia. Pues, si al evaluar el potencial de situación no se percibe ninguna condición favorable para la acción y se emprende alguna iniciativa, ésta constituirá algo “bello, trágico, heroico, pero no tendrá efecto” (Jullien 2005/2006: 91)
Esta espera, sin embargo, no debería ser  exactamente pasiva, pues si bien no se podrá ir contra la tendencia histórica, ello no quiere decir que se deba simplemente ser llevado por ella. En efecto, mientras tanto, y hasta que aparezca algún indicio de inversión o renovación, siempre se podrá modelizar una futura respuesta, aún a sabiendas de que dicha modelización será insuficiente  en el futuro.
Pero dicha modelización permitirá entre tanto reflexionar sobre lo hecho  y lo por hacer, y acaso obtener un consenso mínimo tanto desde el punto de vista diagnóstico como programático; es decir, esperar el cambio de ciclo desde una perspectiva democrática, pues “existe desde los orígenes, una unión intrínseca entre la construcción de un estatus ideal modelizado y la democracia” (Jullien 2005/2006: 103), como sabemos muy bien desde nuestra tradición grecolatina.



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