TIEMPOY EXPERIENCIA ESTETICA ( Una aportación desde el pensamiento sociológico)

TIEMPOY EXPERIENCIA ESTETICA ( Una aportación desde el pensamiento sociológico)

Vicente Huici Urmeneta (1)
Mertxeri, Maiteri
La pregunta que queremos responder aquí es : ¿ puede  la experiencia estética modificar nuestra vivencia del tiempo ? Sobre esta pregunta se puede decir que no es nueva y también que de alguna manera tenemos una respuesta experiencial.
La pregunta , efectivamente , no es nueva, ya que  tanto en la tradición oriental como en la occidental, desde Lao Zi hasta Kitaro Nishida y  desde Platón hasta Kant, el pensamiento ha intentado indagar en la relación entre  la experiencia estética y el tiempo, pergeñando diversas respuestas.
 Y, por otro lado,  casi todos y casi todas  podemos recordar alguna  situación de experiencia estética, bien ante un atardecer veraniego o ante un bello rostro, bien ante una pintura, una escultura, o  un poema, como  un a modo de suspensión  de la temporalidad habitual: parece que la experiencia estética sí modifica la vivencia del tiempo suspendiéndolo, o , al menos, suspendiendo un  determinado tipo de tiempo.
Así que , para decir algo nuevo  en respuesta a esa pregunta, deberíamos introducir  también algo nuevo tanto desde el punto de vista de la reflexión sobre el tiempo como sobre la experiencia estética como tal.
A) El tiempo como noción
En Occidente,  el tiempo ha sido predominantemente considerado un concepto, es decir el producto de una abstracción del entendimiento humano. Incluso, desde Aristóteles, adquirió el rango de categoría, es decir, el de concepto básico del pensamiento. 
Sin embargo, otros pensadores vincularon el tiempo a la sensibilidad. Tal es el caso de Kant, para quien el tiempo  es una forma a priori de la sensibilidad , es decir  una forma de percibir sensiblemente la realidad que ha de admitirse como previa para que  pueda darse tal percepción.                                                
 1 .- Doctor en Sociología, profesor del centro UNED- Bergara.
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Un caso peculiar es el de Henri Bergson. Bergson diferenció entre duración  y tiempo. Para él la duración  constituye un régimen de temporalidad subjetivo, de carácter intuitivo, heterogéneo y continuo,  mientras que lo que denominamos tiempo no es sino la espacialización de dicha duración obrada por la inteligencia, es decir, un régimen de temporalidad de carácter homogéneo y discontinuo.
Como se puede observar la disputa fundamental sobre el tiempo en Occidente ha consistido en su consideración como algo vinculado a la sensibilidad o al entendimiento, es decir  en discernir si es algo sensible o conceptual. 
Pues bien, obviando las implicaciones políticas de esta disputa - no podemos olvidar , por ejemplo, que , para Bergson, la duración es individual y el tiempo, social -, lo cierto es que  con la irrupción del pensamiento  psicológico y  sociológico  el debate adquirió una nueva dimensión.
Así , por ejemplo, y ciñéndonos a la tradición francesa, Durkheim  , convirtiendo el tiempo en concepto por influencia de Hamelin2, lo concibió , en un sentido general, como una representación colectiva  elaborada por la sociedad y con un carácter apriorístico respecto de los individuos;  y Mauss , desde una perspectiva más antropológica, estableció correlaciones entre diferentes tipos de sociedad y diferentes tipos de tiempo. Posteriormente, Gurvicht  insistió en la relación entre  diversas modalidades de tiempo y diversos grupos sociales.
Como se puede observar,  en esta tradición de pensamiento se acepta implícitamente la consideración del tiempo como concepto, eso sí con muchos matices y salvedades. Matices y salvedades que también aparecen en las formulaciones de Piaget para quien, en un esquema psicológico genetista,  el tiempo pasa de ser algo sensible  a  ser  algo  progresivamente inteligible.
Sin embargo hay un pensador en esta misma tradición, influido tanto por Bergson como por Durkheim, que dio una solución ciertamente novedosa a esta cuestión. Nos
                                              
 2 .- HUICI URMENETA, V. " Emile Durkheim y los << elementos principales de la representación >> de Octave Hamelin "  seguido de " Octave Hamelin ( 1856 - 1907 ) y la Representación "  in Skribuak , núm. 0 , Mayo,1996, pp. 4-6. 

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referimos a Maurice Halbwachs, trágicamente muerto en el campo de concentración de Buchenwald 3.
Halbwachs dedicó una gran parte de su vida al estudio de la memoria colectiva y  ya en su obra Les cadres sociaux de la mémoire  formuló el tiempo como uno de los marcos sociales  generales de la memoria junto con el espacio y el lenguaje.
Sin entrar en un tema tan apasionante como el de la memoria, que , por otro lado, ya ha sido comentado en otro lugar4 ,  resulta , no obstante,  de gran interés reseñar la caracterización que Halbwachs lleva a cabo del tiempo. En efecto, para Halbwachs, el tiempo es sin duda alguna una representación colectiva, pero se trata de una representación colectiva que , como en el caso del espacio, esta constituida  como un conjunto de nociones.  Es decir,  el tiempo no es , desde su punto de vista, tan sólo un concepto, ni tampoco algo meramente sensible, sino que participa a la vez de lo sensible y de lo conceptual. Este tiempo-noción se diferencia así, por lo tanto, del tiempo abstracto de la Física, pero también del no menos , a veces, abstracto de la Historia. 
Como, además, en su opinión, en las sociedades modernas, los diversos grupos generan su particular temporalidad, Halbwachs concluye que lo que hemos venido denominando como tiempo es un conjunto de nociones, es decir un conjunto de representaciones sensible-conceptuales que pueden variar según  los grupos como han ido variando históricamente en función de las épocas y los lugares. 
Con esta caracterización bipolar del tiempo se resuelven algunos de los problemas generados por la insistencia  en la consideración  del tiempo como algo sólo sensible o  inteligible, pero , además, se abre el camino a la introducción de la problemática estética en relación a la temporalidad ya que , en principio, la experiencia estética habría que situarla en el plano de la sensibilidad.

B) La experiencia estética como experiencia bifronte
                                              
 3 .- Para una ampliación de estos aspectos, cfr.: HUICI URMENETA, V. Espacio , Tiempo y Sociedad ( Variaciones sobre Durkheim,  Halbwachs, Gurvitch, Foucault y Bourdieu), Ed. Akal, Madrid, 2007.

4.- HUICI URMENETA, V. " Tiempo, espacio y memoria: actualidad de Maurice Halbwachs " Comunicación al IV Congreso Vasco de Sociología-Euskal Soziologia Kongresua , Bilbao, 1998.

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Si nos atenemos a  la deriva del pensamiento occidental, se puede afirmar que la experiencia estética, desde Platón  hasta Kant,  casi siempre   se ha considerado como la experiencia de un sujeto  afectado en su sensibilidad por formas sensibles naturales o deliberadamente construidas, ya sean éstas plásticas o discursivas.
En general , debido a su vínculo con la sensibilidad, la experiencia estética ha sido considerada por la filosofía como el acto de una gnoseología inferior o elemental, sin comparación posible  con los actos del entendimiento ni con sus frutos, los conceptos.
En cualquier caso, Kant , en su Crítica del juicio , especificó con claridad que lo  relativo a  lo estético es lo que place sin concepto y su aseveración no ha sido puesta en duda  por la reflexión  estética posterior.
Así pues es en el plano de la sensibilidad  y no en el del entendimiento donde en principio cabría ubicar la experiencia estética que , además, correría el riesgo de anularse como tal si fuera interferida desde el entendimiento. La verdad quedaría aquí sacrificada a la belleza y los conceptos a las imágenes , entendidas éstas en un sentido amplio.
Sin embargo , abandonando el tradicional y pertinaz dualismo que habitualmente ordena el pensamiento occidental, se podría afirmar que,  estando de hecho el ser humano en el mundo con entendimiento y sensibilidad y no sucesivamente sino simultáneamente, las afecciones de la sensibilidad necesariamente deben afectar al entendimiento, reorganizando los procesos de conceptualización  y categorización. E , igualmente, que los procesos del entendimiento deben afectar a las disponibilidades de la sensibilidad.
Se podría contemplar así la experiencia estética  como una experiencia bifronte , una experiencia de la sensibilidad  siempre relacionada, más o menos conscientemente, con procesos intelectuales,  no siendo principio ni fin de proceso alguno. El entendimiento no se opondría  en tal caso a la sensibilidad, ni la sensibilidad al entendimiento, no se opondrían las imágenes a los conceptos ni los conceptos a las imágenes, ni tampoco  la verdad o la belleza  deberían sacrificarse una a costa de la otra.
Esta nueva perspectiva sobre la experiencia estética resolvería un gran número de problemas planteados  por los excesos dualistas pero, además, despejaría de
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connotaciones trascendentales dicha experiencia como tal , no atribuyéndole ni más valor ni menos mérito que a cualquier otra experiencia humana. 
La experiencia estética  se situaría   siempre " en este mundo "  aunque dentro de tal mundo pudiera haber muchos otros mundos. Como decía Paul Éluard:  " Hay otros mundos pero están en éste " .
C) Tiempo y experiencia estética
Pues bien, tras esta caracterización del tiempo como noción y la proposición de la experiencia estética como una experiencia bifronte , ha llegado el momento de  plantear de nuevo la pregunta que nos hacíamos al principio :  ¿ puede  la experiencia estética modificar nuestra vivencia del tiempo ?
Si  efectivamente entendemos el tiempo como noción  o conjunto de nociones y consideramos que  la experiencia estética  se articula fundamentalmente en  el ámbito de la sensibilidad , hemos de responder afirmativamente: la experiencia estética supone una afección de la sensibilidad y,  siendo el tiempo , en tanto que noción , también algo sensible, consecuentemente  también  será afectado. 
Además, en primera instancia, como ya se ha comentado, tal afección podrá ser percibida como la suspensión de una determinada  vivencia del tiempo, la vivencia referencial hasta ese momento que  podrá ser diferente en función   de los regímenes de temporalidad aprendidos  en la socialización y de los experimentados situacionalmente.
Se abriría aquí además el  ámbito de la duración  frente al tiempo, al menos en la  medida en que, momentáneamente,  aparecería una vivencia de la temporalidad diferente de la habitual. Una vivencia que , en rigor, sólo se  experimentaría como suspensión de la vivencia habitual según no  se fuera consciente del carácter afirmativo y constructivo que  puede llegar a asumir (  y que le atribuye, por ejemplo,  Bachelard en La dialéctica de la duración).
En cualquier caso, según las caracterizaciones realizadas anteriormente, las afecciones descritas y producidas en el ámbito de la sensibilidad producirían simultáneamente efectos  en la representación del tiempo.
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Es decir que, afectada la representación del tiempo sensiblemente, se generaría  también, por la condición de noción del tiempo señalada ,  una transformación en su dimensión conceptual. Así , determinadas experiencias estéticas podrían modificar determinadas representaciones temporales en un sentido global.
E , igualmente, las modificaciones de las representaciones temporales, podrían reordenar conceptos y categorías en el ámbito del entendimiento. De tal modo, en función de una determinada experiencia estética podría  acontecer una reformulación de la representación de la temporalidad que a su vez  podría  alterar, por ejemplo, la representación de lo histórico en un individuo.
Conclusivamente sólo cabe apuntar la relevancia de la respuesta a la pregunta que nos hacíamos al principio en la medida en que abre no sólo posibilidades experienciales para los sujetos sino , así mismo,  por las sugerentes  derivaciones teóricas a las que incita  en el ámbito de la sociología del tiempo y de una posible  estética sociológica.


( Publicado en  MENDIOLA, I. (editor) Textos y Pretextos para pensar lo social. Libro homenaje a Jesús Arpal.  Ed. Universidad del País Vasco- Euskal Herriko Unibersitatea.Bilbao, 2008, pp 173-177)

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