CURA SUI, CURA MUNDI: MATRICES MORALES EN EL PENSAMIENTO TRADICIONAL CHINO. CONFUCIO.


CURA SUI, CURA MUNDI: MATRICES MORALES EN EL PENSAMIENTO TRADICIONAL CHINO. CONFUCIO.

Vicente A. Huici Urmeneta (BAM-Universidad de Deusto/Seminario Confucio Mintegia-UNED)

“Jamáis les Chinois ne considèrent l´homme en l´isolant de la société: jamais ils n´isolent la société de la Nature” (Marcel Granet)

La figura de  la cura sui, procedente de la tradición greco-romana, guarda algunas curiosas semejanzas con la diseñada por la tradición confuciana según ha sido constatado por François Jullien y otros pensadores y sinólogos contemporáneos.
Aun así, tanto en el caso de la tradición greco- romana como en la china, se puede observar un conjunto de transformaciones  que el pensamiento religioso generó sobre las bases filosóficas tradicionales. En este sentido, el Cristianismo fue para Occidente, lo que el Budismo para China. Pues, en efecto, la tradición greco-romana fue transmutada por el Cristianismo como el pensamiento Confuciano- Taoísta por  el Budismo.
Este proceso de aculturación religiosa ha generado en ocasiones una visión deformada de las tradiciones filosóficas originarias. En el caso de China la aculturación ha sido más evidente y se ha debido a que hasta  fechas muy recientes han sido misioneros occidentales, ciertamente muy cultos, quienes han traducido y difundido la cultura oriental. Al respecto no hace falta sino recordar la gran labor del sacerdote jesuita Carmelo Elorduy. Poco a poco, sin embargo, han ido difundiéndose en nuestros lares nuevas versiones, menos ideologizadas, de los clásicos chinos, destacando traductores como Iñaki Preciado Idoeta o Albert Galvany.
 Toda vez que algunos aspectos relativos a estas cuestiones han sido ya tratados en otros lugares (Huici,  2010, 2010b, 2011), resulta ahora procedente escrutar más específicamente la tradición pre-budista  para profundizar a continuación en su dimensión moral, núcleo analógico tanto del cura sui como del cura mundi.

1.- Las bases del pensamiento chino tradicional. Confucio.
Antes de nada   hay que decir que entendemos por pensamiento chino tradicional las producciones intelectuales   de  la denominada época  Chun qiu  y el periodo Zhan guo (en conjunto del siglo VII al III a.c.), sobresaliendo la obra de Confucio (551-479 a.c.) y Lao-Zi (604-531 a.c.)
En este breve ensayo se tratará preferentemente  la doctrina de Confucio, ya que permite una mejor aproximación a la matriz moral china en su comparación con Occidente.
En general, puede afirmarse que el pensamiento chino tradicional presenta la vida social y, por lo tanto, el ámbito de la moral, como una prolongación de la naturaleza. Por lo tanto, se da por supuesto que lo que es válido en la observación de la naturaleza lo es  también en el mundo social. Dicha naturalización de lo social implica que   el orden del Universo no se distingue apenas de orden de la Civilización” ( Granet, 1934/1988: 319)
Así, el pensamiento chino “no se ha orientado en un sentido onto-teológico (buscando extraer el Ser del devenir o plantear a Dios como creador o primer motor)” (Jullien 1995/1997: 57), sino que  ha hecho del devenir un proceso regulado, siguiendo la estela del Clásico de los Cambios [Yi Ching], obra clave del pensamiento chino.
El  Yi Ching, la  Biblia china, según Shoulin, (2005: 23-4), parte de una serie de principios que se asientan en la ya mentada naturalización de lo social y entre los que destacan las siguientes nociones muy a tener en cuenta. En primer lugar considera que  “ la sociedad humana es por naturaleza jerárquica”; en segundo lugar, que la familia  y el Estado  “son por naturaleza  patriarcales”, y , por fin , estima que, así como en la Naturaleza  hay fuerzas  femeninas ( yin) y masculinas (yang) , en las “ que predomina el yang”, en la Sociedad Humana se da la misma preeminencia de lo masculino sobre lo femenino ( Lynn,1994: 8-9).
Por otro lado, en la concepción china tradicional, los cambios se autogeneran desde sí mismos por reequilibrios entre el yin y el yang ,y la idea de un cambio  motivado por un elemento exógeno (una deidad, un héroe, una clase social) resulta  completamente ajena: “ La atención que el pensamiento chino concede a la transformación lenta y progresiva disuelve el acontecimiento en la continuidad histórica: por repentino y espectacular que aquel pueda parecer, nunca es otra cosa que el desenlace lógico de una tendencia, que la mayor parte de las veces es, en su inicio, muy discreta” ( Jullien, 1992/2000:143).
Esta naturalización de lo social  resulta  contradictoria con el pensamiento occidental que ni en su variante greco-latina, ni, en modo alguno, en el cristianismo puede aceptar esta homologación.
Pues, en efecto, para Occidente, lo social es un rasgo distintivo del ser humano que no puede concebirse sin grupo  ni sin  lenguaje grupal (Aristóteles, I, 2). Pero, además,  para los occidentales, el ser humano aun siendo naturaleza,  está por encima de la naturaleza, como miraculum in natura (Pico della Mirándola),  y tanto más desde el punto de vista del creacionismo judeo-cristiano, ya que, para este último, ha sido una fuerza exógena (Yahveh / Dios) la que ha distinguido a la Humanidad de la Naturaleza.
Por otro lado, en Occidente, el individuo humano es o aspira a ser un sujeto, un “hijo de dios”, un “ser pensante” o un “actor moral”, según las sucesivas matizaciones cartesianas o kantianas del pensamiento occidental.
La individualidad, sin embargo, en el pensamiento tradicional chino, es indisociable del fenómeno de la interacción: el  individuo existe, pero en lugar de ser percibido en la perspectiva aislante de un yo sujeto, “se lo considera como parte integrante de una relación” (Jullien 1995/1997: 33).
Este relacionismo fundamental, está presente en casi todas las teorizaciones chinas desde el Yi Chin, pero aparece de forma particularmente relevante en los tratados de estrategia militar y, sobre todo en El arte de la Guerra de Sun Tzu (544-496 a. C) (Zhiye, 1993).
El vínculo del cambio y la individualidad relacional con los requerimientos bélicos resulta por lo general sorprendente para el pensamiento occidental. Sin embargo, más allá de los  muchas veces desconocidos orígenes  militares de instituciones  prototípicamente occidentales como la democracia (Aranzádi, 1991), nociones como situación [xíng], o potencial  de fuerzas favorables y desfavorables [shì], constituyen  un eje significativo singularmente útil para la comprensión del pensamiento moral. Pues el pensamiento moral chino no deja de ser, como lo es en casi todos los ámbitos, un pensamiento estratégico dirigido a la acción y no tanto a la contemplación o al “conocimiento”.

2.- Matrices morales del pensamiento chino tradicional.
Pasando de los supuestos teóricos básicos expuestos a la reflexión moral específica, hay que destacar que, contra lo que pudiera parecer, “ la concepción moral china ni es individualista ( concibiendo el mundo a partir de un yo)  ni niega la individualidad ( porque la actualización se hace a través de individuaciones); su perspectiva es transindividual ( la existencia tomada como un conjunto que no deja de actuar y de  comunicar en el interior de ella misma)” por lo que la piedad “ no es más que la manifestación privilegiada de este carácter transindividual, y transemocional, propio de su existencia” (Jullien 1995/1997: 35). Y, según el confuciano Mencio (372- 289 a.C), la piedad es base de la moral.
De hecho, la noción fundamental propuesta  por Confucio en el ámbito moral es Rén [] que indica tolerancia o “amor hacia el otro”, tal y como lo expresa “el ideograma que reúne dos componentes: [+=] ser humano y dos” (Zhaowu, 1991: 27)
Para el desarrollo armónico del Rén se destaca la función del rito o [] que viene a ser  la práctica del autocontrol del Rén. Como dice el mismo Confucio en las Analectas (Lún Yǔ), “ El autodominio y la insistencia en los ritos es lo que tendrá como resultado la benevolencia” ( XII,I,1:79). Si dicho control se consigue se puede aspirar a ser un Junzi [],  o persona íntegra moralmente. Comportarse humanamente es, por lo tanto, comportarse ritualmente: “la noción de li [rito] es contraria a la idea que solemos hacernos del  ritualismo como simple etiqueta, como protocolo” ya que “hay un acuerdo perfecto entre la belleza de la forma externa y la de la intención interna” (Cheng, 1997/2002: 65 y 67).
En este punto, no obstante, no debemos olvidar el carácter jerárquico y patriarcal que antes se ha mencionado. Así, de facto, Junzi sólo podrá serlo alguien  varón y noble (en sentido moral), pues “su concepción de la perfección humana es decididamente masculina “y  apenas hay algo “que decir  acerca de la capacidad de las mujeres para cultivarse a sí mismas” (Stevenson-Haberman, 1998/2001:68). Todo lo más que  se podría apuntar, como comenta  Annping Chin es que  Confucio pensaba que “una mujer inteligente es capaz de comportarse en su vida de la misma manera (que un hombre), pero si lo hace será más hombre que mujer” (2007/2009:135).
Ahora bien, la piedad no es algo exigido por una divinidad  religiosa o por un imperativo categórico que configure al ser humano como tal, no es tampoco, en este sentido un acto de voluntad – de “la ideología moral de la voluntad “(Barthes, 2002/2004:71)-  sino que supone una regulación inconsciente respecto del orden colectivo. De manera que allí donde hay cura sui hay cura mundi y viceversa.
Como apuntó Max Weber, el confuciano no deseaba  ser liberado de la transmigración ni de los castigos ultraterrenos (ambas cosas eran desconocidas para él); ni tampoco de la vida (pues él la afirmaba), ni del mundo social dado (cuyas oportunidades pensaba aprovechar mediante el autodominio); tampoco del mal, del pecado original (de cuya existencia no tenía noticia) o de cualquier otra cosa cualquiera, excepto de la degradante barbarie de la tosquedad social. “Sólo la transgresión de la piedad, el deber social básico, podía constituir pecado para él” (Weber 1920/1983: 365).
Se trata, por lo tanto de una moralidad intramundana de laicos” (Weber 1920/1983: 361) en la que  manifestarse como ser humano, reconocerse como humano es estar en una buena relación con los demás, en una relación concebida como de índole ritual.
Además, y esto es singularmente importante, el chino de ortodoxa observancia confuciana realizaba  “sus ritos en orden a  su propio destino intra-terreno- larga vida, hijos y riqueza-, en menor medida por el bienestar de sus antepasados y en absoluto en orden a su propio destino ultraterreno” (Weber 1920/1983: 354-5).

3.-  Conocimiento y sociedad
Dado que  nuestra perspectiva  es sociológica (de la Sociología del Conocimiento) y  no filosófica, es decir que el interés que mueve  esta líneas es el de comprender  las razones socio-culturales por las que en un espacio-tiempo determinado, algo pudo ser considerado verdadero o real  más que dilucidar su verdad o falsedad lógica o científica, conviene ahora reflexionar acerca de estos aspectos.
Una pista muy importante la proporcionó  el historiador  francés Ferdinand Braudel cuando afirmó  que la civilización china “se presenta, sin ambages, de manera monótona, en cualquier parte donde se realicen los sondeos, como una civilización exclusiva del  vegetal” (Braudel, 1978: 148).
Y, en efecto, la importancia de esta matriz vegetal en la configuración de  sus metáforas  ideológicas elementales -ciclos, renacimientos, adecuación al ritmo natural, sometimiento a la naturaleza- es innegable. También parece demostrado que el vínculo entre la dimensión natural y social de esta matriz proviene de la celebración colectiva del ritmo agrícola, una celebración progresivamente ritualizada y ritualizante que habría permitido “a cada ser humano tomar cuerpo en una consonancia colectiva” (Javary, 2011:47).
Este vínculo entre la Naturaleza y la Sociedad, permitiría por un lado fraguar una relación teórica de mutua dependencia, algo que, por ejemplo, la socio-biología ha dejado explícito en nuestros días. Pues  para esta disciplina, en efecto, y, respecto del ámbito moral, “la  experiencia moral ha surgido como instinto, aunque se nos manifieste como una esfera autónoma y objetiva” (Castro Nogueira, 2008: 62). Ha surgido como condición de la supervivencia como especie, como defensa colectiva del grupo frente a los individuos que podrían encaminarlo hacia su  destrucción o, incluso,  a su extinción.
En este contexto, el sentido de la trascendencia, núcleo fundamental de los dispositivos religiosos y metafísicos, “ha emergido  porque poseemos un cerebro cuya existencia se explica porque promueve la perpetuación de los genes que dirigen su formación a través de diversos mecanismos, entre los cuales destaca la fabulación compulsiva de finalidades últimas  y variados caminos de salvación” (Castro Nogueira, 2008: 61).
La piedad, pues, sería recurrente a la supervivencia en el contexto humano, y tan solo racionalizaría lo que en la naturaleza se manifiesta instintivamente. Y, en el caso chino lo racionalizaría por medio de la prescripción de los ritos.
Pero, por otro lado, el estrecho vínculo entre lo natural y lo social, la  naturalización de facto de lo social,  generaría una pragmática desde la  que el orden social sería tan  inalterable como el orden natural ya que  “es más difícil subvertir una organización natural, clavada en la inmanencia” (Verdú: 1998:147). De aquí esta caracterización estática  del mundo chino que  realizó Hegel y que Marx denominó como Modo de Producción Asiático.

4.- Vigencias y transformaciones.
Para finalizar, se podría preguntar por la vigencia del pensamiento chino tradicional en la actualidad. Algo que sería  como preguntarse  la equivalente vigencia  de  Aristóteles en Occidente. La respuesta sería, sin duda, que  mucho mayor  de lo que habitualmente se supone. De hecho, algunas reflexiones recientes al respecto apuntan, por ejemplo, que en la sociedad china actual, “la nostalgia por el confucianismo no tiene nada que ver con el tradicionalismo, ni es una barrera cultural para el capitalismo” ya que, a juicio de algunos expertos “, el confucianismo desempeña el mismo papel que Weber le asignaba al protestantismo en el desarrollo de la modernidad capitalista occidental” (Hui, 2003: 47). También se afirma que  las enseñanzas de Confucio, “han modelado el espíritu de la nación china, y aún en el momento actual, ejercen su embrujo (Román, 2008: 362).
Aun así, el confucianismo debe abordar una serie de transformaciones para poder dar cuenta de las nuevas realidades sociales. La más importante, sin duda, será la de abandonar su perspectiva patriarcal, toda vez que la igualdad entre los sexos constituye ya un derecho casi universalmente aceptado. En este sentido, el confucianismo “debe tomar muy en serio esta cuestión y responder  adecuadamente “(Li, 2000: 8) En opinión de  Chenyang Li, partiendo de la noción de Rén [],  e interpretándola en un sentido amplio, es posible que el confucianismo y el feminismo “trabajen juntos siguiendo cada uno sus objetivos” (Li, 2000: 39). Algo, por otro lado, que desde Occidente podemos comprender muy bien, pues,  por ejemplo, ¿acaso no hemos interpretado  y reinterpretado a Platón  o a Aristóteles, una y otra vez, a lo largo de más de veinte siglos?
En cualquier caso, en estos tiempos de globalización económica, social y cultural,  teniendo además en cuenta la emergencia de China como  una nueva potencia mundial, no está de más conocer  los rasgos fundamentales de este pensamiento,  más allá  de su fundamento sociológico, sin utilizar, por supuesto,  la diferencia cultural china como un argumento  para “justificar la explotación” y el despotismo, y “eludir el problema de los  derechos humanos en China” (Leys, 1998/2004:655).

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